ESTUDIO PRELIMINAR DE UN
MANUSCRITO TAOÍSTA
HALLADO EN CHINA: TAI YI SHENG
SHUI
POR ALBERT GALVANY
Université de Paris VII- Denis Diderot *
RESUMEN: El importante
descubrimiento arqueológico de Guodian en 1993 ha
aportado nuevas perspectivas para
el estudio de la historia intelectual de la China antigua.
Junto con parte de la copia más
antigua del Laozi, los arqueólogos recuperaron
un texto inédito de clara
inspiración taoísta. Dicho escrito arroja una nueva luz en
torno a la formación del
pensamiento cosmogónico, religioso y filosófico en la China
de los Reinos Combatientes. El
triple objetivo de este trabajo preliminar es ofrecer
una descripción detallada del
hallazgo arqueológico, una transcripción del texto, así
como una traducción anotada del
mismo.
PALABRAS CLAVE: Guodian, China
antigua, historia intelectual, cosmogonía,
Laozi, taoísmo.
ABSTRACT: Guodian significant archaeological discovery in 1993
introduced some
innovative perspectives on the study of early Chinese intellectual
history. Found in
the midst of the most ancient copy of the Laozi, archaeologists
unearthed a new and
unknown Taoist bamboo-slip manuscript. This text has initiated another
understanding
on the origin and development of Warring States cosmogonic, religious
and
philosophical thought. The purpose of this preliminary study is
threefold: to describe
the context and details of the archaeological site, to present a full
transcription of
the text as well as to suggest an annotated translation of this important
manuscript.
KEY WORDS: Guodian, early China, intellectual history, cosmogony, Laozi,
Taoism.
* La redacción de este artículo ha
sido posible gracias a una ayuda otorgada por el
Gobierno Vasco para llevar a cabo
una estancia investigadora en la Universidad de
Harvard durante julio de 2001 y
una beca de investigación concedida por la Fundación
Chiang Ching-kuo (PhD Dissertation Fellowship) en junio de 2002. Quisiera expresar
mi
más sincera gratitud a los
profesores Jean Levi (CNRS), Michael J. Puett (Harvard Univerity),
Romain Graziani (Université de
Paris VII) y Song Gang (Inalco) por haber contribuido
a mejorar el resultado final de
este trabajo. Mi reconocimiento también a los profesores
Carine Defoort (Leuven Katholieke Universiteit), Donald Harper (Chicago
University) y Attilio Andreini
(Universitá Ca’Foscari) que aceptaron compartir desinteresadamente
sus conocimientos conmigo. No
obstante, los errores y carencias que este
artículo contiene a buen seguro no
son imputables a ninguna de las personas arriba
mencionadas, sino tan sólo a quien
escribe y firma estas líneas.
El objeto del presente artículo no es otro que el de
exponer al público hispanohablante el contenido de un manuscrito hallado en
China en el conjunto arqueológico de Jingmen Guodian en el año 1993. Este descubrimiento
se ha revelado extremadamente valioso para el estudio y la comprensión de la
historia intelectual de la China antigua en la medida en que en el interior de
la tumba número 1 de dicho conjunto se encontró, además de diversos objetos, un
cuantioso material escrito. Entre dicho material, destacan varios capítulos y
pasajes que han sido identificados como pertenecientes al importante texto
filosófico taoísta conocido como Laozi . El material manuscrito referido
al Laozi contiene aproximadamente el cuarenta por ciento de la edición
considerada como canónica contenida en el comentario elaborado por Wang Bi
(226-249 d.C.) que los editores chinos han decidido dividir en tres secciones:
A, B, y C.
Precisamente, la última y más breve de estas
secciones (C) incluye el texto denominado Tai yi sheng shui .
A lo largo de este artículo trataremos de presentar
brevemente las circunstancias y detalles del descubrimiento arqueológico, para
ofrecer después la transliteración y, finalmente, una primera traducción del importante
e inédito hasta la fecha manuscrito taoísta conocido como Tai yi
sheng shui.
1. EL COMPLEJO ARQUEOLÓGICO DE GUODIAN
El complejo arqueológico de Guodian es uno de los
veinte complejos funerarios que han sido identificados en el área de las
montañas Jishan , en la actual provincia de Hubei , a nueve kilómetros en
dirección norte de la antigua capital del país de Chu , Ying , cerca del actual
núcleo urbano de Jingmen 1. Los veinte complejos funerarios
de dicha área comprenden cientos de tumbas individuales; alrededor de
1 De acuerdo con las fuentes
textuales antiguas, principalmente el Guoyu y el
Chunqiu Zuo zhuan ,
la primera capital del estado de Chu fue Danyang
. Sin embargo, a comienzos del
período histórico denominado Primaveras y Otoños
(770-476 a.C.), la capital fue
trasladada a Ying hasta que, a finales de dicho
período, se implantó en Ruo para
volver a Ying casi inmediatamente. En el año 278
a.C., el general Baiqi del estado
de Qin sitió Ying, por lo cual se decidió trasladar
la capital a Chen (nombre impuesto
por el propio estado de Chu a la antigua ciudad de
Huai Yang ). En el año 253 a.C.,
la capital se trasladó a Juyang y, de nuevo, en el
año 241 a.C., a Shouchun . Finalmente, el estado de Chu fue
destruido en el año 223
a.C. por el potente estado de Qin
que, a penas dos años más tarde, concluiría la primera
unificación del imperio chino.
Para una reconstrucción de la geografía de Chu, véanse los
artículos de Barry B. Blakeley, “On the Location of the Chu Capital in
Early Chunqiu
Times”, Early China 15 (1990): 49-70 y de Mitsuru Taniguchi, “Ch’u
Bamboo Slips from
the Warring States Period and the Historical Geography of the Chu State”,
Acta Asiatica
80 (2001): 27-35.
trescientas de estas tumbas individuales son
visibles aún hoy en día, mientras que quizás permanezcan ocultas una cantidad que
oscila entre el doble o el triple del número de tumbas visibles. Teniendo en
cuenta la extensión de esos complejos funerarios, su proximidad a la antigua
capital del país Chu del período de los Reinos Combatientes (479-221 a.C.),
así como la riqueza del contenido de los mausoleos que han sido estudiados por
los arqueólogos, es posible sostener que la mayor parte de dichas sepulturas
pertenecieron a familias dirigentes del reino o estado de Chu.
En particular, la tumba que ocupa nuestro interés,
identificada por los arqueólogos como tumba Guodian número 1, no fue objeto de
estudio más que a raíz de un desafortunado incidente. Hacia finales de verano
del año 1993, un grupo de desvalijadores trató de penetrar en la tumba. En opinión
de los expertos, el botín de los ladrones fue mínimo, en parte, gracias a que
la tumba se inundó a causa del pasadizo que los propios ladrones hicieron con
el fin de alcanzar la tumba. A partir de ese momento, los equipos arqueológicos
del museo municipal de Jingmen emprendieron la excavación oficial y sistemática
de la tumba. Entre los objetos recuperados, destacan diversas piezas de
cerámica, bronce y madera, un instrumento musical qin (cítara) de siete
cuerdas, una hebilla de jade, y una espada de bronce de doble filo. A pesar de
que ninguno de los documentos u objetos recuperados contenga alguna fecha
explícita o referencia histórica y de que el ocupante de la tumba tampoco haya
podido ser identificado, las similitudes estructurales y de contenido en
relación con la cercana tumba de Baoshan , que sí contiene un documento
referido a un evento histórico acontecido en el año 323 a.C., permiten
establecer la datación de la tumba número 1 de Guodian alrededor del año 300 a.C2. En ese mismo sentido, la evidencia
de orden ortográfico revelado en
2 La identidad del ocupante de la
tumba no ha podido ser precisada hasta ahora por los equipos arqueológicos. Con
todo, considerando las particularidades de los objetos hallados en el interior
de la misma, todo parece indicar que pertenecía a los estratos inferiores de la
aristocracia Chu. Además, teniendo en cuenta, por un lado, la cantidad y el
tipo de manuscritos (en lugar de los clásicos almanaques, inventarios, o
testimonios de prácticas adivinatorias, comunes en el resto de las tumbas de
Baoshan, los manuscritos de la tumba número 1 de Guodian son fundamentalmente
textos filosóficos) y, por otro lado, la inscripción en una de las vasijas
halladas en la sepultura en la que se puede leer la frase “Maestro del Palacio del
Este” (dong gong zhi shi ), algunos expertos consideran altamente
probable que el ocupante hubiera desempeñado funciones de maestro o preceptor
en la corte Chu (véase
Li Xueqin , “Jingmen Guodian
Chujian zhongde Zi Si zi ”, Wenwu tiandi 2 (1998): 28-30). Se han
lanzado incluso algunas hipótesis para determinar la identidad del ocupante;
entre ellas quizás la más relevante sea la del sinólogo
Jiang Guanghui que considera
probable que se tratara del experto confucianista, oriundo de Chu y mencionado
en Mengzi 3A, Chen Liang : véanse sus artículos “Guodian Chujian yu
zaoqi ruxue ”, Zhongguo zhexue 20
(1999): 81-92 y “Guodian yi hao mu
mu zhu shi shei ”, Zhongguo zhexue 20 (1999): 396-398. En cuanto a la
edad del ocupante, y a la espera de que se realicen estudios físicos que
arrojen sobre esta cuestión mayor exactitud, es posible aventurar un
los manuscritos hallados en dicha tumba parece
confirmar o, al menos,
reforzar esta hipótesis3.
2. LOS MANUSCRITOS DE GUODIAN
Tal y como hemos señalado al comienzo de este
artículo, la tumba número 1 de Guodian ha marcado un nuevo hito en la
arqueología china de las últimas décadas. Teniendo en cuenta, además, la
posibilidad de que los ladrones que penetraron en la tumba hubieran podido
sustraer parte del contenido de la misma, lo cierto es que el yacimiento de Guodian
representa probablemente el hallazgo arqueológico más importante, al menos en
lo que se refiere a la recuperación de manuscritos filosóficos del período de
los Reinos Combatientes, desde que se descubrieran los trascendentales
documentos de Mawangdui en 1973. El número total de tiras o listones de bambú
recuperados en la tumba número 1 de Guodian asciende a ochocientas. Después de
haber permanecido durante más de dos mil años en unas condiciones muy poco
favorables y de haber sufrido incluso la inundación
del nicho, las tiras
cálculo aproximado a partir de los
objetos rituales exhumados por los arqueólogos: se recuperaron dos vasijas
rituales con forma de cabeza de paloma que, de acuerdo con las ceremonias rituales
de la época, se entregaban únicamente a aquellas personas que habían
sobrepasado los ochenta años. Más allá de estas consideraciones técnicas, el
hecho de que, supuestamente, uno de los preceptores o tutores cortesanos del
país de Chu, estrechamente vinculado a la ideología y la tradición confuciana,
poseyera una copia del Laozi evidencia sin duda el grado de expansión y popularidad
alcanzado por dicha obra ya en las inmediaciones del año 300 a. C.
3 En todo caso, es posible
determinar una fecha límite para las tumbas de Jingmen:
tal y como hemos referido en la
nota 1del presente artículo, el estado de Chu fue invadido
por las tropas del general Baiqi
del estado de Qin en el año 278 a.C. y ello obligó a
abandonar el lugar y trasladar la
capital a Chen (Huai Yang), por lo que en ningún caso el
enterramiento de la tumba no. 1 de
Guodian puede ser posterior a ese año. Para un estudio
más exhaustivo sobre los trabajos
arqueológicos realizados en el área de Guodian y sobre
las hipótesis de datación del
complejo, véanse sobre todo el artículo editado por el
Hubeisheng Jingmenshi Bowuguan , “Jingmen
Guodian Yihao Chu Mu
”, Wenwu 7 (1997): 35-48 y
el estudio comparativo de Wang
Baoxuan , “Jianlun Guodian ji
Baoshan Chu mu de shidai wenti
”, Zhongguo zhexue 20
(1999): 183-187. Sobre la
naturaleza de los objetos hallados
en la tumba nº 1 en relación con la cultura del país de
Chu, el lector interesado puede
acudir, entre otros, al artículo de Li Boqian, “A Brief
Account of the Origins and the Development of Chu Culture”, en la obra
colectiva editada
por S. Allan & C. Williams, The Guodian Laozi. Proceedings of the
International
Conference, Dartmouth College, 1997, The Society for the Study of Early China & The
Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley,
2000, pp. 9-22. Por
último, para un análisis de la
ortografía y del estilo característicos de los manuscritos Chu,
véanse las investigaciones de Teng
Rensheng , Chu xi jian bo wenzi bian
, Hubei jiawu chubanshe, Wuhan,
1995 y de Li Yunfu , Chuguo jian
bo wenzi gouxing
xitong yanjiu ,
Yuelu shushe, Changsha, 1997.
260 Albert Galvany
de bambú se encontraron completamente ennegrecidas e
ilegibles. Tras un complejo y exhaustivo trabajo de limpieza y restauración que
duró aproximadamente tres meses (de octubre a diciembre de 1993) y que fue
realizado por el equipo de conservadores del museo municipal de Jingmen, el
número de las listones de bambú que contenían caracteres escritos o sinogramas
alcanzaba finalmente la cifra de 730 unidades4.
Estos listones de bambú no presentan unas
dimensiones uniformes por lo que, en general, los especialistas coinciden en
distinguir tres categorías en función de su longitud: un primer grupo compuesto
por tiras de bambú largas cuya longitud aproximada es de 33 cm.; un segundo
grupo compuesto por tiras de tamaño intermedio cuya longitud oscila entre los 31
y 26 cm.; y un tercer grupo compuesto por tiras de tamaño menor cuya longitud
oscila entre los 15 y 18 cm. A esta clasificación por longitud, le acompaña
asimismo una división morfológica de las tiras: los extremos superiores e
inferiores del soporte de bambú pueden ser o bien de una forma rectilínea, al
hacer un ángulo recto con el eje longitudinal, o bien de una forma aguzada.
Además, todas las tiras de bambú presentan dos o tres perforaciones que,
presumiblemente, servían para unir las diferentes tiras mediante cintas o
trencillas; las tiras de longitud grande y mediana poseen dos incisiones
mientras que las de longitud menor estaban perforadas en tres puntos (en la
parte superior, en el medio y en la parte inferior). Debido a que con el paso
del tiempo las trencillas que mantenían unidas las diferentes tiras
desaparecieron y que, tal y como hemos señalado, la tumba permaneció durante
algún tiempo inundada de agua, en el momento de su recuperación las tiras de
bambú se encontraban en un desorden completo. La reorganización del material
manuscrito se llevó a cabo siguiendo sobre todo la lógica y la coherencia del propio
contenido de las tiras aunque, en los casos en que no era posible determinar el
orden con precisión a partir de la sucesión de caracteres, las singularidades
morfológicas que acabamos de mencionar más arriba supusieron también un apoyo
importante para distinguir y editar los diferentes grupos de textos5. Así, los manuscritos de Guodian
han sido finalmente divididos y organizados por los editores chinos en trece apartados
diferentes, de suerte que cada apartado está constituido o bien
4 Para una breve descripción y
explicación de los trabajos de restauración y limpieza
a los que fueron sometidos los
manuscritos de Guodian, nos remitimos al artículo de
Peng Hao, “Post-Excavation Work on the Guodian Bamboo-Slip Laozi: A Few
Points of
Explanation”, en S. Allan & C. Williams (eds.), The Guodian
Laozi. Proceedings
of the
International
Conference,
pp. 33-37.
5 El conjunto de manuscritos de
Guodian ha sido reproducido fotográficamente,
transcrito en caracteres regulares
y anotado en el volumen titulado Guodian Chu mu
zhujian , editado por el
museo municipal de Jingmen (Jingmenshi Bowuguan
), Wenwu chubanshe, Beijing, 1998.
Todos los fragmentos o pasajes pertenecientes
a este conjunto de manuscritos
serán citados en este artículo, salvo excepción, a
partir de dicha edición.
por un solo texto o bien por un grupo de textos
vinculados entre sí: (i) Laozi (71 listones), (ii) Tai yi sheng shui (14
listones), (iii) Zi yi (47 listones), (iv) Lu Mugong wen Zi Si (8
listones), (v) Qiongda yishi (15 listones), (vi) Wu xing (50
listones), (vii) Tang Yu zhi dao (29 listones), (viii) Zhongxin zhi
dao (9 listones), (ix) Cheng Zhi wenzhi (40 listones), (x) Zun
deyi (39 listones), (xi) Xing zi ming chu (67 listones), (xii) Liu
de (49 listones), (xiii) Yucong (265 listones).
En cuanto al contenido filosófico de estas obras, es
preciso señalar que exceptuando los fragmentos pertenecientes al Laozi (i)
y al texto inédito Tai yi sheng shui (ii), ambos vinculados a la
corriente taoísta, el resto se inscriben en una clara y marcada línea
confucianista. De hecho, es posible incluso que al menos ocho de las trece
obras que los editores chinos han convenido en distinguir y cuya lista acabamos
de reproducir, exceptuando eso sí los dos tratados taoístas, pertenezcan o
formen parte de la obra del célebre filósofo confuciano Zi Si (492-431 a.C.),
nieto del propio Confucio (551-479), y de sus discípulos6.
3. LOS MANUSCRITOS DEL LAOZI (A, B, Y C)
Tal y como hemos afirmado anteriormente, del
importante corpus de
manuscritos hallados en Guodian aquellos que, al
menos inicialmente,
atrajeron gran parte de la atención de los expertos
fueron los grupos de
tiras o listones impresos que contenían pasajes del
texto taoísta tradicio-
6 Cf. Robert Henricks, Lao Tzu’s Tao Te Ching. A
Translation of the Startling New
Documents Found at Guodian, Columbia
University Press, New York, 2000, p. 5. A su vez,
el profesor Robert Henricks apoya
esta hipótesis en los resultados de una investigación realizada
por el sinólogo chino Li Xueqin en
su ya mencionado artículo, “Jingmen Guodian
zhongde Zi Si zi”. En el
mismo sentido, véanse las aportaciones de Jiang Guanghui
, “Guodian Chujian yu Zisi zi:
jian tan Guodian Chujian de sixiangshi yiyi
”, Zhongguo zhexue 20
(1999): 88 y
de Pang Pu , “Chudu Guodian
Chujian ”, Lishi yanjiu (1998.4):
6. A pesar de ser la hipótesis que
más adeptos ha generado, lo cierto es que la cuestión no está
aún resuelta y otro grupo de
expertos sostiene que la autoría de dichos documentos no debe
situarse en la órbita intelectual
de Zi Si (492-431 a.C.) o de Mengzi (390-305 a.C.) sino, más
bien, en la línea del
confucianismo representado por Gaozi (420-350 a.C.): Li Zehou
, “Chudu Guodian zhujian yinxiang
jiyao ”, Daojia wenhua
yanjiu 17 (1999):
420-421, Chen Lai , “Jingmen zhujian zhi ‘Xing zi
ming chu’ pian chutan ”, Zhongguo zhexue 20 (1999):
295-296 y Paul R. Goldin, “Xunzi in the light of the Guodian manuscripts”,
Early China 25
(2000): 139-146. Para un análisis
y reconstrucción de las fechas de nacimiento y muerte de
esos pensadores, me remito al
estudio ya clásico de Qian Mu , Xian Qin zhuzi xinian
, Shangwu, Beijing, 2002.
nalmente conocido como Laozi. Para el
conjunto de manuscritos que conforman la versión Guodian del Laozi, los
editores chinos han convenido en distinguir tres grupos diferentes (A, B, y C)
en función de la caligrafía así como del tamaño y forma de las tiras de bambú.
No obstante, es preciso señalar que el orden de estos tres grupos no responde a
ningún otro criterio que la extensión de los mismos: A es el más extenso y C el
más breve7.
El grupo de documentos A está compuesto por 39 tiras
o listones de bambú de aproximadamente 32 cm. de largo y de forma aguzada.
Asimismo, los editores chinos han establecido una serie de cinco unidades para ordenar
las tiras de este grupo A: la Unidad I (tiras 1-20) comienza con el capítulo 19
de la edición Wang Bi al que le siguen fragmentos de los capítulos 66, 46, 30,
64, 37, 63, 2, y 32; la Unidad II (tiras 21-23) comienza con el capítulo 25 y
le siguen líneas del 5; la Unidad III (tira 24) contiene las primeras seis
líneas del capítulo 16; la Unidad IV (tiras 25-32) comienza con parte del
capítulo 64 y le siguen los capítulo 56 y 57; finalmente, la Unidad V (tiras
32-39) consiste en los capítulos 55, 44, 40, y 9.
En consecuencia, el Laozi A contiene pasajes
correspondientes a los siguientes capítulos de la edición Wang Bi: 19, 66, 46,
30, 15, 64, 37, 63, 2, 32, 25, 5, 16, 56, 57, 55, 44, 40, 9. De todos modos,
resulta conveniente advertir que esta secuencia no corresponde necesariamente a
la secuencia original y que, en ese sentido, el orden del texto podía
perfectamente haber sido otro del propuesto por los editores contemporáneos.
A su vez, el grupo de documentos B consiste en 18
tiras de bambú de aproximadamente 30 cm. de largo y con extremos de forma
rectilínea.
Los editores dividieron el Laozi B en tres
unidades: la Unidad I (tiras 1-8) comienza con el capítulo 59 y le siguen
fragmentos de los capítulos 48 y 20; la Unidad II (tiras 9-12) contiene el
capítulo 41; la Unidad III (tiras 13-18) comienza con líneas pertenecientes al
capítulo 52 al que le siguen los capítulos 45 y 54 íntegramente. Los capítulos
de la edición Wang Bi contenidos en el Laozi B son: 59, 48, 20, 41, 52,
45, 54.
Por último, el grupo de documentos C está compuesto
por 28 tiras de bambú de unos 26 cm. de largo con extremos de forma rectilínea.
En este caso, los editores decidieron dividir el grupo en 7 unidades; las
cuatro primeras se refieren a parte del Laozi mientras que las tres
siguientes
7 Para realizar el presente resumen
sobre la edición de los manuscritos A, B, y C del
Laozi, nos hemos
basado sobre todo en las aportaciones contenidas en la obra Guodian
Chumu zhujian, Wenwu
chubanshe, Beijing, 1998; en el trabajo de R. Henricks, Lao Tzu’s
Tao Te Ching, pp. 6-8; y en
las contribuciones de William G. Boltz, “The Fourth-Century
B.C. Guodiann Manuscripts from Chuu and the Composition of the Laotzyy”,
Journal of
the American Oriental Society CXIX.4 (1999): 592-594; de Ding Sixin , Guodian
Chu mu zhujian sixiang yanjiu , Dongfang
chubanshe, Beijing, 2000; y de Stephan Peter Bumbacher, “The Earliest
Manuscripts of
the Laozi Discovered to Date”, Asiatische Studien 52.4
(1998): 1175-1184.
corresponden al texto inédito Tai yi sheng shui.
La Unidad I (tiras 1-3) contiene los capítulos 17 y 18; la Unidad II (tiras
4-5) contiene el capítulo 35; la Unidad III (tiras 6-10) consiste en una
versión abreviada del capítulo 31; la Unidad IV (tiras 11-14) contiene la
segunda parte del capítulo 64 de la edición Wang Bi aunque ligeramente
modificado en relación a las mismas líneas contenidas en la Unidad I del Laozi
A; la Unidad V (tiras 1-8) corresponde a la primera parte del Tai yi
sheng shui; a su vez, la Unidad VI (tira 9) corresponde a la segunda parte
del mismo texto; por último, la Unidad VII (tiras 10-14) corresponde a la
tercera parte del texto
Tai yi sheng shui. En relación a este texto, es
preciso señalar que a pesar de que ha sido tratado como un escrito autónomo o
separado, lo cierto es que los propios editores chinos contemplan la
posibilidad de que originalmente formara parte del Laozi C, dado que no
es posible establecer ninguna diferencia morfológica (tanto el soporte como la
caligrafía son idénticos) entre las tiras o listones de bambú que contienen
pasajes ya conocidos del Laozi y las que corresponden al hasta ahora
inédito Tai yi sheng shui.
4. TRANSCRIPCIÓN DEL TAI YI SHENG SHUI 8
8 Tal y como hemos señalado
anteriormente, en lo que respecta a los manuscritos de
Guodian hemos decidido tomar como
referencia la edición preparada por el equipo arqueológico
del museo municipal de Jingmen
(Jingmenshi Bowuguan). La transcripción que ofrecemos
a continuación sigue en gran
medida la propuesta por los mencionados editores de la
obra Guodian Chu Mu Zhujian (pp.
125-126). Con todo, hemos cotejado igualmente las
ediciones de Zhang Guangyu , Guodian
Chujian yanjiu , Yiwen yinshuguan,
Taibei, 1999, pp. 512-513 y
665-666; de Li Ling , Guodian Chujian jiao duji
, Beijing, Beijing Daxue chubanshe, 2002, pp. 32-43; de Edmund Ryden,
“Edition of the Bamboo-Slip Laozi A, B, and C, and Tai Yi
Sheng Shui from Guodian Tomb
Number One”, en S. Allan & C. Williams, The Guodian Laozi. Proceedings of
the International
Conference, pp. 228-231;
así como las variantes gráficas y semánticas incluidas en la
conferencia (no publicada) del profesor Donald Harper, “Cosmogony and
Religion in Early
China: The Bamboo-Slip Manuscript Taiyi Sheng Shui from Guodian Tomb 1”,
pronunciada
con ocasión del Annual Meeting of the Association for Asian Studies (Febrero
1999). En
cuanto a los símbolos utilizados
en la transliteración, los caracteres o sinogramas que aparecen
entre [ ] representan los
caracteres propuestos por los editores en lugar de aquellos que
resultan ilegibles; a su vez, el
símbolo indica los caracteres o sinogramas ilegibles que no
han podido ser ni identificados ni
derivados por los editores; y, por último, mediante los
puntos suspensivos “… …” señalamos
las rupturas en los listones de bambú que imposibilitan
concluir la lectura de los mismos.
Por último, los números intercalados en el texto
representan la extensión de los 14
listones de bambú que componen el manuscrito.
5. TRADUCCIÓN DEL TAI YI SHENG SHUI 9
“El gran uno genera el agua; el agua retorna y
asiste al gran uno, completando así el cielo10.
El cielo retorna y asiste al gran uno, completando así la tierra. El cielo y la
tierra [se asisten recíprocamente], comple-
9 Los símbolos utilizados en la
traducción del manuscrito son los siguientes: el texto
que va entre [ ] es la traducción
de los caracteres propuestos por los editores en lugar de
las lagunas mediante los símbolos
y ; el texto que figura entre ( ) es un añadido
nuestro para afrontar las elipsis
típicas de la lengua clásica china que, en la traducción,
resulta imprescindible paliar con
el fin de aclarar el sentido de la frase.
10 A pesar de que los paleógrafos
chinos han convenido en transcribir el séptimo carácter
o sinograma impreso en la tira de
bambú nº 1 del Tai yi sheng shui por fu (asistir,
ayudar), Donald Harper considera
que en su lugar debería figurar más bien el carácter bo
(ir al encuentro, encontrarse).
Harper refuerza esta hipótesis al comprobar que el término
bo aparece
mencionado en varios pasajes de claro contexto cosmogónico como el capítulo
III del Huainanzi (Zhang
Shuangdi , Huainanzi jiaoyi ,
capítulo III, Beijing Daxue
chubanshe, Beijing, 1997, p. 245) o el apartado “Shuogua ”
del Zhouyi (Zhouyi yizhu
, Zhonghua shuju, Beijing, 1991, p. 281). En ese
sentido, la traducción de las
expresiones fan bo y xiang bo (en lugar de la
propuesta por los editores chinos fan
fu y xiang fu ) resultaría ser, a su vez,
“reencontrarse” y “unirse
recíprocamente”. Aunque absolutamente legítima e interesante
desde un punto de vista filológico
y filosófico, para nuestra traducción hemos optado por
seguir la propuesta que cuenta con
mayor aceptación entre los expertos. En favor de la
lectura defendida por los editores
chinos, es preciso señalar que la versión del Laozi de
Guodian, contiene el sinograma fu
lo cual indica que el copista o copistas de los manuscritos
estaban ya familiarizados con ese
término que, efectivamente, forma parte del vocabulario
taoísta (Cf. Guodian Chu mu
zhujian, p. 121).
tando así los espíritus y los iluminados11. Los espíritus y los iluminados
se asisten recíprocamente, completando así el yin y el yang12. El yin y el yang se
asisten recíprocamente, completando así las cuatro estaciones.
Las cuatro estaciones se asisten [recíprocamente],
completando así el frío y el calor. El frío y el calor se asisten
recíprocamente, completando así lo húmedo y lo seco. Lo húmedo y lo seco se
asisten recíprocamente, completando así el ciclo anual y (el proceso) se
detiene.
Por lo tanto, el ciclo anual es generado por lo
húmedo y lo seco. Lo húmedo y lo seco son generados por el frío y el calor. El
frío y el calor son generados por las cuatro estaciones. Las cuatro estaciones
son generadas por el yin y el yang. El yin y yang son
generados por los espíritus y los iluminados. Los espíritus y los iluminados
son generadas por el cielo y la tierra. El cielo y la tierra son generados por
el gran uno.
Por esa razón, el gran uno se acumula en el agua y
se despliega en las estaciones. Girando una y otra vez, [se le considera] la
madre de todas las
11 La traducción de la expresión
china shen ming , que en este caso hemos decidido
verter al castellano como “espíritus
e iluminados”, es muy problemática. Literalmente,
shen significa “espíritu,
espiritual, divino”. Por su parte, ming significa “luz,
claridad, perspicacia,
inteligencia” en un sentido nominal y “discernir, comprender, percibir
con claridad” en un sentido
verbal. A pesar de que en buena parte de la literatura filosófica de
la época estos dos caracteres
aparezcan juntos formando un binomio que generalmente designa
la inteligencia suprema (“inteligencia
espiritual”) del sabio o del príncipe, en este caso la
propia lógica interna del
manuscrito parece recomendar una lectura diferente: del mismo
modo que los binomios que le
preceden y le siguen (cielo-tierra, yin-yang, etc.), es preciso
entender también la pareja shen
ming como dos polos diferenciados aunque necesariamente
complementarios. Para la
traducción e interpretación de este pasaje, hemos seguido las hipótesis
propuestas por Michael J. Puett en
su obra To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and
Self-Divinization in Early China, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2002, p. 161.
También Roger T. Ames y David L.
Hall se inclinan por una opción similar y traducen el
binomio shen ming como “espíritus y númenes”: Dao de jing, A
Philosophical Translation
Featuring the Recently Discovered Bamboo Texts, Ballantine Books, New York, 2003, p. 229.
12 Hemos optado por dejar sin
traducir el célebre binomio “yin-yang ”, ya que ha
pasado a formar parte del
vocabulario filosófico común y su traducción (sombra-solana)
restaría al fragmento buena parte
del acento cosmogónico que impregna todo el texto.
Aunque en origen este binomio
designa simplemente el lado iluminado o sombrío de una
ladera, a lo largo de los siglos
IV y III a. C. comienza a aparecer como uno de los pilares
fundamentales del discurso cosmogónico
y de lo que se ha convenido denominar “pensamiento
correlativo”. Así, la práctica
totalidad de estos textos incluyen en algún momento de
su despliegue discursivo la
articulación de este binomio. Además, a partir sobre todo de la
emergencia de ese “pensamiento
correlativo”, cuya sistematización se atribuye tradicionalmente
a Zou Yan (c. 350-270
a.C.), comienzan a asociarse otra serie de elementos o
propiedades, contrarios pero al
mismo tiempo complementarios, a cada uno de los componentes
del binomio “yin-yang”. Para un
estudio más completo de esta cuestión, nos remitimos
a los trabajos ya clásicos de
Marcel Granet, La pensée chinoise, Albin Michel, Paris
(1938), 1968, pp. 101-126; Manfred Porkert, Theoretical Foundations
of Chinese Medicine,
Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, Mass., 1978, pp.
9-54 y de A. C.
Graham, Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking, The
Institute of East Asian Philosophies,
Monograph Series No. 6, Singapur,
1986, en especial, pp. 25-41.
cosas13:
unas veces vacío, otras rebosante, se le considera el principio vertebrador de
todas las cosas. Ello no puede ser ni aniquilado por el cielo, ni razonado por
la tierra, ni completado por el yin y el yang. El hombre superior
lo conoce y lo denomina [curso]… …
El curso natural prefiere lo débil. Quien fragmenta
lo que está completo con el fin de llenar su vida ataca con la fuerza, castiga…
…
Lo de abajo es greda y se denomina tierra; lo de
arriba es energía14
y se denomina cielo.
Su apelativo es ‘curso’ y su nombre es ‘destello crepuscular’15
13 Los cuatro caracteres o sinogramas
ilegibles señalados entre corchetes han sido
restablecidos por los editores
chinos del Tai yi sheng shui de acuerdo con un pasaje similar
perteneciente al capítulo XXV del Laozi:
“…puede ser considerado la madre del
mundo (…ke yi wei tian xia mu )”.
No obstante, resulta conveniente advertir
que en los manuscritos
correspondientes al capítulo XXV del Laozi de Mawangdui (Gao
Ming , Boshu Laozi jiaozhu ,
Zhonghua shuju, Beijing, 1996, pp. 348-
354) no figura la frase “se le
considera la madre de todas las cosas (yi yi wei wan wu mu
)” que, sin embargo, sí aparece en
las ediciones de Guodian, de Wang Bi, y
de Heshang Gong. Esto implica la
posibilidad de que estos dos últimos editores y comentaristas
hubieran podido tener acceso al
texto Tai yi sheng shui o a una copia del Laozi que
incluyera ese texto y que hubieran
incorporado el mencionado fragmento al capítulo XXV
del Laozi canónico con el
que, en efecto, está estrechamente vinculado temáticamente.
Por otro lado, es preciso señalar
que en la lectura de los editores del museo municipal
de Jingmen figura el sinograma zhou
(“barca”, “embarcación”) en lugar del homófono
que la mayoría de los sinólogos
proponen (zhou , “giro”, “girar”). Aunque la
interpretación del pasaje está
condicionada por la secuencia ilegible, lo cierto es que parece
que el reestablecimiento de esa
sentencia siguiendo la estela del Laozi resulta más
convincente que la lectura
propuesta originalmente por los paleógrafos de Jingmen. Uno
de los escasos expertos que se ha
aventurado a interpretar el manuscrito a partir del sinograma
zhou es el japonés
Hirase Takao en su artículo: “The Ch’u Bamboo-Slip T’ai-i
sheng shui from Kuo-tien
Considered in Light of the Emerging Debate about T’ai-sui”,
Acta Asiatica 80 (2001): 17-26.
14 Traducimos por ‘energía’ la
importante noción china qi . Etimológicamente, el
carácter qi procede de un
pictograma que representa los vapores emergentes de la cocción de
cereales. Por extensión, viene a
significar “soplo o aliento vital”, “energía primaria”, etc. Se
trata, pues, de una fuerza
primordial, de una energía configuradora que constituye y conforma
todos los entes físicos del
universo y que, por tanto, es común tanto a la materia inerte
como a los seres vivos. Aplicado
concretamente a los seres vivos, qi significa soplo vital y, en
ese sentido, podría emparentarse
al prana hindú, al pneuma griego, al ruah hebreo o al spiritus
latino. Por otro lado, es preciso
señalar que la noción ‘qi’ ocupa un lugar preeminente en
la literatura cosmogónica de la
antigüedad china. Entre los ejemplos más relevantes, citaremos
uno de los pasajes contenido en el
Huainanzi en donde se afirma: “El gran comienzo (tai
shi ) engendra el
aliento primordial (yuan qi ).” (Zhang Shuangdi, Huainanzi jiaoyi,
capítulo III, p. 247). Para un
análisis más completo del significado y alcance de esta noción
en los múltiples ámbitos de la
producción intelectual de la China antigua, nos remitimos a las
aportaciones de Nathan Sivin, Traditional Medicine in Contemporary
China, Center for
Chinese Studies, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1987, pp.
46-53 y de Mark E.
Lewis, Sanctioned Violence in Early China, State University of
New York Press, Albany,
1994, pp. 140-144, 222-228.
15 Los editores chinos proponen para
este caso una lectura de los sinogramas transcritos
que filológicamente es, a nuestro
juicio, discutible. La edición del museo munici-
Quien sigue el curso en sus quehaceres
necesariamente se apoya en su nombre
y, por tanto, éstos se realizan y su propia persona perdura. El sabio lo sigue en sus quehaceres y
también se apoya en su nombre y, de ese modo, los realiza con efectividad sin que su propia
persona sufra perjuicio alguno.
El cielo y la tierra fijan el nombre y el apelativo;
por eso, una vez se sobrepasan sus límites no se pueden reflexionar [las
correspondencias. El cielo es insuficiente] en el noroeste y lo que hay debajo
es alto y firme; la tierra es insuficiente en el sudeste y lo que hay encima es
[bajo y débil. Si por arriba es insuficiente] es que abajo excede; si por abajo
es insuficiente es que excede arriba16…
…”
pal de Jingmen sugiere la lectura qing
wen para los sinogramas originales transcritos
por nosotros como qing hun ,
lo cual introduce una interrogante que podría traducirse
del siguiente modo: “¿Cuál es su
nombre ?” (qing wen qi ming ). Es probable
que los editores chinos se hayan
dejado influir en exceso por el contenido del capítulo
XXV del Laozi canónico ya
que, en realidad, no parece que dicha interrogante tenga
demasiado sentido teniendo en
cuenta el contexto y la propia dinámica interna del texto.
En este caso hemos seguido la
alternativa propuesta por Li Ling que consiste en leer los
sinogramas originales como (qing
hun ), lo que en castellano significa “destello
crepuscular” (Li Ling, Guodian
Chujian jiao duji, p. 32). Esta lectura posee la ventaja de
ser menos problemática desde una
perspectiva paleográfica y de propiciar al mismo tiempo
un sentido filosófico coherente
con la concepción global del Laozi en relación al
problema del “curso (dao )”
y la imposibilidad de asignarle un nombre.
16 A pesar de que el manuscrito no lo
menciona explícitamente, las últimas líneas del
texto parecen evocar un tema
recurrente de la mitología china que hace referencia al
origen del mundo: el
enfrentamiento entre los seres teomórficos Gong Gong y
Zhuan Xu . En opinión de Sarah
Allan, este mito está íntimamente asociado a los
mitos cosmogónicos de la dinastía
Shang (1766-1122 a.C.) aunque lo cierto es que no ha
quedado ninguna prueba escrita de
ello en las inscripciones de los bronces o en los oráculos
adivinatorios registrados en los
huesos de animales (S. Allan, The Shape of the Turtle.
Myth, Art and Cosmos in Early China, SUNY Press, Albany, 1991, pp. 68-69). La
descripción escrita de dicho
combate es muy posterior y se recoge en diversos textos
del período de los Reinos
Combatientes; probablemente, el relato más completo se
halle en el capítulo III del Huainanzi
y en el capítulo V del Liezi respectivamente:
“enfurecido, [Gong Gong] golpeó la
montaña Buzhou . Este pilar celeste se quebró
y la unión con la tierra se
hendió. El cielo se inclinó entonces hacia el noroeste, mientras
que el sol, la luna, los astros y
el resto de cuerpos celestes se desplazaron también en esa
dirección. La tierra entera se
inclinó hacia el sudeste; las aguas de los ríos y de las lluvias,
los arroyos y riachuelos
convergieron entonces hacia esa dirección.” (Zhang Shuangdi,
Huainanzi jiaoyi ?????, p. 245); “Gong
Gong luchó por el título de emperador con Zhuanxu;
enfurecido, golpeó la montaña
Buzhou rompiendo el pilar celeste e interrumpiendo la
comunicación entre el cielo y la
tierra. El cielo, y el resto de astros con él, se inclinaron
hacia el noroeste mientras que la
tierra, con todos sus afluentes, lo hizo hacia el sudeste.”
(Yang Bojun ???, Liezi jishi ????,
Zhonghua shuju, Beijing, 1976, p. 174). Tal y como
señalara en ese sentido Henri
Maspero, este mito fue utilizado acertadamente por el autor
o autores del capítulo III del Huainanzi,
un escrito cosmogónico y cosmológico a la vez,
para explicar la oblicuidad
elíptica, es decir, la propensión de las estrellas del firmamento
æal menos para un observador del
hemisferio norteæ a desplazarse hacia el sudeste del
cielo nocturno. Véase H. Maspero, “L’astronomie
chinoise avant les Han”, T’oung Pao
6. CONCLUSIONES
El manuscrito de Guodian clasificado por los
editores del mismo como “Tai yi sheng shui” describe una inédita secuencia
cosmogónica que, aunque incompleta, despliega en su interior un uso reiterado
de fórmulas y conceptos asociados explícitamente con la literatura taoísta de
la China antigua. A pesar de que en el corpus de dicha literatura es posible
hallar otros fragmentos o pasajes de naturaleza cosmogónica, este manuscrito
representa una fuente textual extremadamente valiosa a la hora de estudiar y
valorar la influencia de esas concepciones para la gestación y posterior
evolución del pensamiento clásico chino en la medida en que por su autonomía,
su originalidad, y por su extensión constituyen un caso excepcional. Con todo,
el
tono cosmogónico que preside el manuscrito se
completa con otras ópticas de lectura distintas, aunque vinculadas en última
instancia a esa vocación cosmogónica: así, el texto puede ser interpretado
desde una perspectiva cosmológica e, incluso, religiosa por cuanto las
expresiones “Gran Uno (tai yi )”, “Espíritus e iluminados (shen
ming )”, junto con términos que se refieren al ciclo anual (sui ),
remiten a técnicas astronómicas asociadas al saber del calendario y a prácticas
rituales en el culto de los ancestros. Tampoco podemos soslayar la relevancia
filosófica de este escrito.
En un contexto taoísta, el manuscrito plantea
cuestiones centrales para dicha doctrina tales como la función del agua, la
trascendencia del curso (dao ) y la imposibilidad de asignarle un
apelativo o de conferirle una configuración formal, así como la descripción de
principios de conducta ideales.
Por todo ello, una vez presentados y expuestos sus
elementos fundamentales, se impone un análisis detallado y pormenorizado desde
una perspectiva necesariamente interdisciplinaria que reúna todos los ámbitos del
saber que este fecundo manuscrito convoca y que posibilite la resolución de
algunos de los enigmas que aún lo rodean.
XXVI (1929): 267-356. Para un
sugerente estudio comparativo entre el pasaje del Tai yi sheng shui y el
del Huainanzi, véase Michael J. Puett, To Become a God, p.
260-61.
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