ANAPANASATI:
MEDITACIÓN EN LA RESPIRACIÓN
Un comentario de Mahathera Nauyane
Ariyadhamma
Homenaje al Bendito,
al Arahant y al Totalmente Iluminado
Ànàpàna-sati, la meditación en la
respiración (inhalación y exhalación), es el primer tipo de meditación expuesta
por el Buddha en el Mahà Satipatthàna
Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la Atención. El Buddha puso
especial énfasis a esta meditación, ya que es la puerta de entrada a la
iluminación y al Nibbàna; y porque ha sido adoptada por todos los Buddhas del
pasado como la base principal de su logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito
se sentó al pie del Árbol del Bodhi y resolvió no levantarse de ahí hasta que
alcanzara la iluminación, tomó el ànàpàna-sati como su objeto de meditación.
Sobre esta base, alcanzó las cuatro absorciones (jhànas), recordó sus vidas
previas, desentrañó la naturaleza del samsàra, experimentó los sucesivos
conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban los 100,000
universos, alcanzó la sabiduría ilimitada de un Buddha Totalmente Iluminado.
Ofrezcamos, entonces, nuestra veneración
al Bendito, ese alguien que llegó a ser un Buddha incomparable trascendiendo al
mundo a través de esta meditación ànàpàna-sati. Comprendamos completamente este
tipo de meditación, con sabiduría tan resplandeciente como el sol y la luna. Y
que a través de su poder logremos la bendita paz del Nibbàna.
EL TEXTO BÁSICO
Examinemos primero el significado del
texto expuesto por el Buddha acerca del ànàpàna-sati. El texto comienza:
"Aquí, monjes, un monje que se ha
ido al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar vacío, se sienta con las
piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda, haciendo emerger la atención
plena frente a él."
Esto significa que cualquier persona que
pertenezca a uno de los cuatro tipos de individuos mencionados en esta
enseñanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhùni (monja), upàsaka (laico), o
upàsikà (laica) - deseoso de practicar esta meditación, debe ir ya sea a un
bosque, al pie de un árbol apartado, o a una morada solitaria. Ahí deberá
sentarse con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posición erecta,
fija su atención plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de
meditación.
Si hace una inhalación prolongada,
deberá comprender tal acto con plena atención. Si hace una exhalación
prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si toma una
inhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención, si hace una
exhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención.
"Inhala experimentando el cuerpo en
su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su totalidad"
Esto es, con atención bien situada, ve
el principio, el medio y el final de las dos fases, la inhalación y la
exhalación. Conforme practica la observación de la inhalación y exhalación con
atención, se calmarán y tranquilizarán las dos funciones de inhalación y
exhalación.
El Buddha ilustra esto con un símil.
Cuando un hábil tornero o su aprendiz trabajan un objeto en su taller, atienden
a su labor con atención fija: al hacer un giro largo o uno corto, saben que
están haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el practicante
de meditación inhala largamente lo comprende como tal; y si exhala largamente,
lo comprende como tal; si hace una inhalación corta, lo comprende como tal y si
su exhalación es corta, lo comprende como tal. Ejercita su atención de tal
forma que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones de
inhalación y exhalación. Comprende con sabiduría la tranquilización de estos
dos aspectos, de la inhalación y la exhalación.
De esta forma, él comprende las dos
funciones de la inhalación y la exhalación en él mismo, y las dos funciones de
la inhalación y exhalación en otras personas. También comprende las dos
funciones de la inhalación y exhalación en él mismo y en los otros en rápida
alternación. Comprende también la causa del surgimiento de la inhalación y la
exhalación y la causa de la cesación de la inhalación y la exhalación, y el
momento a momento del surgimiento y la cesación de la inhalación y la
exhalación.
Se da cuenta entonces de que su cuerpo,
el cual ejercita las dos funciones de inhalación y exhalación, es únicamente un
cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atención plena y sabiduría son útiles
para desarrollar una mejor y más profunda atención y sabiduría, capacitándolo
para descartar las concepciones erróneas de las cosas en términos de "Yo"
y "mío". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con
sabiduría respecto a este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez,
engreimiento o visión errónea. Viviendo sin apego, el meditador recorre el
camino hacia Nibbàna a través de la contemplación de la naturaleza del cuerpo.
Esta es una paráfrasis amplificada del
pasaje del Mahà Satipatthàna Sutta sobre el ànàpàna-sati. Esta meditación ha
sido explicada en dieciséis formas distintas en varios suttas. De estas
dieciséis, el primer grupo de cuatro ha sido explicado aquí. Pero estas cuatro
son los fundamentos de las dieciséis formas en las que puede practicarse el
ànàpàna-sati.
LOS PRELIMINARES DE LA PRÁCTICA
Ahora debemos investigar las etapas
preliminares de la práctica de esta meditación. En primer lugar, el Buddha
indicó una morada apartada para practicar el ànàpàna-sati. En el sutta ha
mencionado tres lugares; el bosque, el pie de un árbol, o un lugar vacío. Este
puede ser una tranquila cabaña, o un lugar de habitación libre de la presencia
de otras personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditación como un
lugar vacío. Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar,
si cada uno permanece quieto y callado puede considerársele un lugar vacío.
El Buddha recomendó un lugar así por la
razón de que, para practicar el ànàpàna-sati, el silencio es un factor
esencial. Un meditador principiante encontrará más fácil desarrollar su
concentración mental en la respiración sólo si hay silencio. Aún si uno no
pudiera encontrar el silencio completo, se debería elegir un lugar tranquilo en
donde se pueda disfrutar de privacidad.
Luego, el Buddha explicó la posición de
sentado. Hay cuatro posturas que pueden adoptarse para la meditación: de pie,
sentado, acostado y caminando. De estas la postura más adecuada para la
práctica del ànàpàna-sati al principio, es la postura sentada.
La persona que desee practicar el
ànàpàna-sati debe sentarse con las piernas cruzadas. Para los bhikkhus y
hombres laicos, el Buddha ha recomendado la posición de piernas cruzadas. Ésta
no es una postura fácil para todos, pero puede dominarse gradualmente. La
posición media de piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhùnis y mujeres
laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Será muy benéfica
si la postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres laicos
pudiera adoptarse en la posición de "loto" con los pies volteados
hacia arriba y descansándolos en los muslos opuestos. Si esto es inconveniente,
uno puede sentarse con ambos pies recogidos debajo del cuerpo
En la práctica del ànàpàna-sati, es
imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso debe mantenerse erecto, pero no
tirante ni rígido. Uno puede cultivar esta meditación adecuadamente sólo si
todos los huesos de la espina están alineados en una posición erecta. Por lo
tanto, este consejo del Buddha de mantener erecta la parte superior del cuerpo
debe ser comprendida y seguida claramente.
Las manos deben colocarse suavemente en
el regazo, el dorso de la mano derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los
ojos pueden estar cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte más
cómodo. La cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ángulo
hacia abajo, la nariz perpendicular al ombligo.
El siguiente factor es el lugar para
fijar la atención. Para cultivar el ànàpàna-sati uno debe estar claramente
atento al lugar en el que el aire entra y sale tocando las fosas nasales. Esto
se sentirá como un punto debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior,
en donde se presente el contacto del aire al entrar y salir de las fosas
nasales, en el que pueda sentirse con mayor precisión. En ese punto, deberá
fijarse la atención, como un centinela que observa una puerta.
Luego, el Buddha explica la manera en la
que deberá cultivarse el ànàpàna-sati. Uno inhala atentamente, exhala
atentamente. Desde el nacimiento hasta la muerte, esta función de inhalación y
exhalación continúa sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos
conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia de esta
respiración. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio por medio de la
calma y la introspección. Por lo tanto, el Buddha nos ha aconsejado que estemos
atentos a la función de la respiración.
El practicante de meditación que observa
conscientemente la respiración de esta manera, no debe tratar nunca de
controlar su respiración o retener su respiración con esfuerzo. Ya que si
controla o retiene su respiración con esfuerzo consciente, se fatigará y su
concentración mental se verá afectada e interrumpida. La clave de la práctica
es fijar la atención de forma natural en el punto en donde se siente que entran
y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que
mantener su atención en la sensación de contacto del aire en las fosas nasales,
manteniendo la atención tan continua y consistente como sea posible.
LOS OCHO PASOS
Para ayudar a que los practicantes
desarrollen esta meditación, los comentadores y maestros de meditación han
indicado ocho pasos progresivos en la práctica. Estos ocho pasos serán
enumerados primero, y luego, explicados en relación con el proceso meditativo
real.
Los nombres de los ocho pasos son:
conteo (gananà); seguimiento (anubandhana); contacto (phusana); fijación
(thapana); observación (sallakkhana); alejamiento (vivattana), purificación
(parisuddhi); y retrospección (patipassanà). Los ocho cubren el curso completo
del desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat.
(i) Conteo (gananà)
El conteo se indica para aquellas
personas que nunca antes han practicado ànàpàna-sati. No es necesario para
quienes han practicado meditación durante un período considerable de tiempo.
Sin embargo, como es necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe
entenderse de la siguiente manera.
Cuando un meditador se sienta a meditar,
fija su atención en la punta de su nariz y atiende conscientemente a la
secuencia de inhalación y exhalación. Nota mientras el aire entra, y nota
cuando sale, tocando nuevamente la punta de su nariz o el labio superior. En
este momento empieza a contar estos movimientos.
Hay cuatro métodos de conteo. El más
fácil se explica así: La primera inhalación-exhalación que se siente se cuenta
"uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera "tres,
tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco,
cinco", y así hasta la décima inhalación que se cuenta "diez,
diez". Luego vuelve a "uno, uno" y continúa hasta "diez,
diez". Esto se repite una y otra vez del uno al diez.
En si, el sólo hecho de contar no es la
meditación, pero el conteo ha llegado a ser un auxiliar esencial para la
meditación. Una persona que no ha practicado meditación antes, al encontrar
difícil de entender la naturaleza de su mente, podría pensar que está meditando
mientras que su mente corre a troche y moche. El conteo es un método fácil para
controlar la mente errante.
Si una persona fija bien su atención en
su meditación, puede mantener correctamente el conteo. Si su mente vuela en
todas direcciones, y pierde el conteo, esa persona se confunde y así puede
darse cuenta de que su mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el
conteo, el meditador debe comenzar nuevamente a contar. De esta manera deberá
iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se equivoca mil veces.
Conforme se desarrolla la práctica,
puede haber un tiempo en el que la inhalación y la exhalación son más
frecuentes y no es posible repetir el mismo número muchas veces. Entonces, el
meditador tiene que contar rápidamente "uno", "dos",
"tres", etc. Cuando cuenta de esta manera puede comprender la
diferencia entre la inhalación y exhalación prolongada y la inhalación y
exhalación breves.
(ii) Seguimiento (anubandhana)
"Seguimiento" significa seguir
la respiración con la mente. Cuando la mente ha sido sometida por el conteo y
está fija en la inhalación y exhalación, el conteo se detiene y se reemplaza
por el seguimiento mental del curso de la respiración. Esto está explicado por
el Buddha de la siguiente forma:
"Cuando el meditador inhala
prolongadamente comprende que está inhalando prolongadamente; y cuando está
exhalando prolongadamente, comprende que está exhalando prolongadamente."
Aquí, uno no toma deliberadamente una
inhalación prolongada o una exhalación prolongada. Uno simplemente comprende lo
que está ocurriendo en realidad.
En el siguiente pasaje, el Buddha ha
declarado que un meditador se entrena a sí mismo pensando:
"Inhalaré experimentando la
totalidad del cuerpo, y exhalaré experimentando la totalidad del cuerpo."
Aquí, "la totalidad del
cuerpo" significa el ciclo completo de inhalación y exhalación. El
meditador debe fijar su atención de tal forma que pueda ver el principio, el
medio y el final de cada ciclo de inhalación y exhalación. Es esta la práctica
llamada "experimentando la totalidad del cuerpo."
El principio, el medio y el final de la
respiración deben entenderse correctamente. Es incorrecto considerar la punta
de la nariz como el principio de la respiración, el pecho como el centro, y el
obligo como el final. Si uno intenta rastrear la respiración desde la nariz a
través del pecho hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a
través del pecho hasta la nariz, la concentración de uno será interrumpida y la
mente se volverá agitada. El principio de la inhalación, entendida
adecuadamente, es el inicio de la inhalación, el medio es la continuación de la
inhalación y el fin es cuando se ha completado la inhalación. De igual forma,
respecto a la exhalación, el inicio es el principio de la exhalación el medio
es la continuación de la exhalación y el fin es cuando se ha completado la
exhalación. "Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar
alerta al ciclo completo de cada inhalación y exhalación, manteniendo la mente
fija en el punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en
donde se siente la entrada y la salida del aire.
Este trabajo de contemplación de la
respiración en el área que circunda las fosas nasales, sin seguir su entrada y
salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios con los ejemplos del portero y
la sierra.
Así como el portero examina a cada
persona que entra y sale de la ciudad sólo mientras pasa a través de la puerta,
sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la ciudad, así el meditador debe
estar atento a cada respiración sólo mientras pasa a través de las fosas
nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del cuerpo.
Así como un hombre aserrando un tronco
mantendrá su atención fija en el punto en donde los dientes de la sierra cortan
a través de la madera, sin seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y
atrás, así el meditador debe contemplar la respiración como va y viene
alrededor de las fosas nasales, sin dejar que su atención se distraiga por el
paso interior y exterior de la respiración a través del cuerpo.
Cuando una persona medita seriamente de
esta forma, viendo el proceso entero, un gozoso estremecimiento penetra su
mente. Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintiéndose fresco y
confortable.
(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijación
(thapana)
Estos dos aspectos de la práctica
indican el desarrollo de una concentración más fuerte. Cuando se mantiene la
atención plena en la respiración, la respiración en sí llega a ser más y más
sutil y tranquila. Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensación de
fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza
a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una brisa
fresca y suave.
En ese momento, debido a la tranquilidad
de la mente, la respiración se vuelve cada vez más fina hasta que parece que ha
cesado. A veces esta condición se prolonga durante muchos minutos. Esto es
cuando la respiración deja de ser "sentida". En este momento es
cuando algunas personas se sienten alarmadas pensando que su respiración ha
cesado, pero no es así. La respiración existe, pero en una forma muy delicada y
sutil. No importa cuán sutil llegue a ser la respiración, uno debe mantenerse
atento todavía al contacto (phusana) del aire en el área de las fosas nasales
sin perder noción de ello. La mente se libera entonces de los cinco obstáculos
-deseo sensual, enojo, somnolencia, agitación y duda. Como resultado uno se
siente calmado y gozoso.
Ésta es la etapa en que los
"signos" o imágenes mentales aparecen anunciando el triunfo de la
concentración. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-nimitta), luego
el signo de la contraparte (patibhàga-nimitta). Para algunos, el signo aparece
como una mota de algodón, como una luz eléctrica, una cadena de plata, como
neblina o como una rueda. Al Buddha se le apareció como la clara y brillante
luz del sol de medio día.
El signo del aprendizaje es inestable,
se mueve aquí y allá, arriba y abajo. Pero el signo de la contraparte que
aparece en el punto donde terminan las fosas nasales es fijo, quieto, sin
movimiento . En este momento no hay obstáculos, la mente es de lo más activa y
extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el Buddha cuando
manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo, uno exhala
tranquilizando la actividad del cuerpo.
El surgimiento del signo de la
contraparte y la supresión de los cinco obstáculos marca el logro del acceso a
la concentración (upacàra-samàdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la
concentración, el meditador logra la completa absorción (appanà-samàdhi),
comenzando con la primera jhàna. Con la práctica del ànàpàna-sati pueden
lograrse cuatro etapas de absorción es decir, la primera, segunda, tercera y
cuarta jhànas. A estas etapas de concentración profunda se les llama
"fijación" (thapana).
(v) Observación (sallakkhana)-(viii)
Recapitulación (patipassanà)
Una persona que ha alcanzado una jhàna
no deberá detenerse ahí, sino continuar hasta desarrollar la meditación de
introspección (vipassanà). A las etapas de introspección se les llama
"observación" (sallakhana). Cuando la introspección logra su clímax,
el meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa de la
entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes que
lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama
"alejamiento" (vivattana).
Los senderos son seguidos por su
respectivo estado de fruición; esta etapa es llamada de la
"purificación" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus
impurezas. De ahí en adelante uno logra la etapa final, el conocimiento de
recapitulación, llamado retrospección (patipassanà) ya que uno ve hacia atrás
el propio camino de progresos y logros, en su totalidad. Ésta es una revisión
breve de las etapas principales a lo largo del camino al Nibbàna, basado en la
meditación de ànàpàna-sati. Ahora examinemos el curso de la práctica en
términos de las siete etapas de purificación.
LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIÓN
La persona que ha asumido la práctica
comienza estableciéndose a sí misma en un código moral adecuado. Si es un
laico, primero establece los cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un
bhikkhu, comienza su meditación mientras mantiene escrupulosamente el código
moral prescrito para él. La observancia ininterrumpida de su código moral
respectivo constituye la purificación de la moralidad (sìla-visuddhi).
Después, él se aplica a su tópico de
meditación, y como resultado, los obstáculos llegan a ser subyugados y la mente
se fija en la concentración. Esta es la purificación de la mente
(citta-visuddhi) - la mente en la que los obstáculos ya han sido superados
completamente - e incluye tanto el acceso a la concentración como las cuatro
jhànas.
Cuando el meditador está bien
establecido en la concentración, el siguiente paso es volver su atención a la
meditación de introspección. Para desarrollar la introspección en base del
ànàpàna-sati, el meditador considerará primero que este proceso de inhalar y
exhalar es únicamente forma, una serie de eventos corporales -no un
"yo" o ego. Los factores mentales que contemplan la respiración son,
en cambio, sólo mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o
ego. Esta discriminación de mente y materia (nàma-rùpa) es llamada la
purificación de la visión (ditthi-visuddhi).
Aquel que ha llegado a esta etapa
comprende el proceso de inhalación y exhalación por medio de las condiciones de
surgimiento y cesación de los fenómenos corporales y mentales involucrados en
el proceso de la respiración. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos
los fenómenos corporales y mentales en términos de su surgimiento dependiente,
se llama la comprensión de las condiciones. Conforme madura el entendimiento,
se desvanecen todas las dudas concebidas por él, en relación al pasado, futuro
y presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada "purificación mediante la
trascendencia de las dudas."
Después de haber entendido las
relaciones causales de mente y materia, el meditador procede a la meditación de
introspección, y en su momento surge la sabiduría "viendo el surgir y
cesar de las cosas". Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados
corporales y mentales surgiendo y cesando de existir momento a momento.
Conforme se vuelve más clara esta sabiduría, la mente se ilumina y surgen la
felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la atención plena,
la sabiduría y la ecuanimidad.
Cuando aparecen estos factores, él
reflexiona en ellos, observando sus tres características de impermanencia,
sufrimiento y ausencia de ego. A la sabiduría que distingue entre los
resultados regocijantes de la práctica y la tarea de la contemplación sin
apego, se le llama "purificación por el conocimiento y la visión del
verdadero sendero y del falso sendero" Su mente, purificada así, ve muy
claramente el surgimiento y cesación de la mente y la materia.
Luego ve, con cada inhalación y
exhalación, el rompimiento de los fenómenos concomitantes mentales y
corporales, los cuales aparecen exactamente como la explosión de las burbujas
en una olla con arroz hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando
llueve en un charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza o
ajonjolí cuando se las pone en una sartén al rojo vivo. Esta sabiduría que ve
el rompimiento constante e instantáneo de los fenómenos mentales y corporales
es llamada "el conocimiento de disolución". A través de esta
sabiduría se adquiere la habilidad de ver cómo todos los factores de la mente y
el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.
Luego surge en él la sabiduría que ve
todos estos fenómenos como un espectáculo temible. Ve que en ninguna de las
esferas de existencia, ni siquiera en los planos celestiales, hay un placer o
felicidad genuinos, y comprende el infortunio y el peligro.
Entonces concibe una repugnancia hacia
toda la existencia condicionada.
Emerge en él un urgente deseo de
liberarse del mundo y un intenso deseo de liberación. Luego, al considerar los
medios para liberarse a sí mismo, surge ahí en él un estado de sabiduría que
inmediatamente capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y
conduce a niveles sutiles y profundos de introspección.
Ahora aparece en él la compresión de que
los agregados de la mente y el cuerpo que aparecen en todos los sistemas del
mundo están afligidos por el sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de
Nibbàna, que trasciende el mundo, es enormemente pacífico y confortante. Cuando
comprende esta situación, su mente alcanza el conocimiento de la ecuanimidad
acerca de las formaciones. Éste es el clímax de la meditación de introspección,
llamada "purificación por el conocimiento y visión de progreso."
Conforme se vuelve inmutable, aumenta su
destreza en la meditación, y cuando sus facultades están totalmente maduras
entra al proceso cognitivo del sendero de la entrada en la corriente
(sotàpatti). Con el sendero de la entrada en la corriente, él realiza Nibbàna y
comprende directamente las Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido por
dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los cuales él
disfruta de los frutos de su logro. De ahí en adelante surge ahí el
conocimiento de recapitulación, por medio del cual él reflexiona en su progreso
y su logro.
Si uno continúa la meditación con
aspiración seria, desarrollará de un modo nuevo las etapas del conocimiento de
introspección y realiza los tres más elevados senderos y sus frutos: del que
retorna una vez más, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto con
la entrada en la corriente, forman la séptima etapa de purificación,
purificación por el conocimiento y visión. Con cada uno de estos logros se da
cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta
entonces había sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia prolongada
en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las impurezas contenidas en
la mente son arrancadas y destruidas, y la mente de uno se vuelve completamente
pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de Nibbàna, en el que uno es
liberado de todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar, de la
lamentación, del dolor, de la aflicción y desesperación.
* * * *
Reproducción de la traducción española
con permiso de la Buddhist Publication Society (1997)
Este material puede ser reproducido para
uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última
revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana.
Código: FDD 006
Fecha de publicación: 1988
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka
Original: Ànàpàna-sati
Derechos Reservados 1988 por Gunawardana Yogashrama Charitable Trust.
Originalmente expresada como un sermón bajo el Árbol Bodhi en Kalutara.
Traducido del cingalés al inglés por el Profesor U.D. Jayasekera.
Traducido del inglés al español por Gloria Ávila Fecha: 1997
Fecha de publicación: 1988
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka
Original: Ànàpàna-sati
Derechos Reservados 1988 por Gunawardana Yogashrama Charitable Trust.
Originalmente expresada como un sermón bajo el Árbol Bodhi en Kalutara.
Traducido del cingalés al inglés por el Profesor U.D. Jayasekera.
Traducido del inglés al español por Gloria Ávila Fecha: 1997
