LA COSMOGONÍA CHINA EN LOS TEXTOS CLÁSICOS DEL TAI-CHI-CHUAN

 

WUJI, TAI-CHI Y LAS DIEZ MIL COSAS: 

LA COSMOGONÍA CHINA EN LOS TEXTOS CLÁSICOS DEL TAI-CHI-CHUAN

 

Rodrigo Wolff Apolloni[1]

INTRODUCCIÓN(*)

 

Un interesado en Tai-Chi-Chuan visita el internet en búsqueda de informaciones. Accede a “Youtube”, escribe el respectivo término de investigación y, una fracción de segundo más tarde, obtiene como respuesta una lista de aproximadamente 204 mil vídeos relacionados al tema[2]. Entre ellos, miles presentan formas o rutinas de manos libres o con armas tradicionales que caracterizan los cinco estilos clásicos o “canónicos” del Tai-Chi-Chuan: Chen (陳式), Yang (楊氏), Wu/Hao (武/郝氏), Wu (吳氏) y Sun (孫氏)[3]. 

Esas formas o rutinas empiezan de modo aparentemente simple, con el practicante parado en posición erecta, los pies unidos y los brazos tumbados. Si la forma es realizada con un arma tradicional china – espada o sable –, por ejemplo, la posición inicial será ligeramente diferente, con uno de los brazos/manos ajustado a la empuñadura, manteniéndose, sin embargo, el mismo principio de aparente “relajamiento en espera”.

En segundos, uno de los pies cambia de posición, para el lado o para atrás, los brazos se elevan y la rutina empieza. Dependiendo de la cantidad de pasos y técnicas, la secuencia durará menos de dos minutos, como en el caso de las formas modernas, a cerca de una hora, caso de ciertas formas clásicas[4]. 

Si el video registra una rutina completa, ella probablemente concluirá con un regreso al punto de partida, siendo el movimiento final, de conclusión de la forma, exactamente opuesto al inicial: los pies se reencuentran, el cuerpo permanece erecto y los brazos regresan suavemente a la posición de descanso junto al cuerpo[5]. 

Para el observador común e inclusive para muchos practicantes de Tai-Chi-Chuan, la postura situada inmediatamente antes del inicio y en seguida de la conclusión de los movimientos no merece gran atención. ¿No sería ella, sólo y tan sólo, la postura previa a la entrada y a la salida de la forma, una “moldura” adecuada exactamente por su inexpresividad corporal?

La sería, si ella originalmente se limitase a ese papel. Examinando textos clásicos relacionados al Tai-Chi-Chuan, nos sorprendemos cuando descubrimos la atención y el número de caracteres dedicados a la descripción de los elementos físicos, mentales y “energéticos” que componen la postura inicial y final de las formas. Esta postura materializa el así denominado Wuji o Wu-Chi (無極), término que podríamos traducir inicialmente como “Vacío Primordial”, un estado de gran importancia para la religiosidad china, en particular en el contexto taoísta.

La propuesta de este artículo es abordar Wuji y otros conceptos “filosófico-corporales”[6] del Tai-Chi-Chuan a partir de algunos de esos textos y percibir como sus autores los situaban dentro de la práctica de la modalidad. Para tanto, vamos a diseñar un camino que prevé, en un primer momento, una introducción a los conceptos de Tai-Chi-Chuan y de Tai-Chi; en seguida, buscaremos presentar el concepto de Wuji, partiendo de su relación con el concepto de Tai-Chi (la “Suprema Cumbrera”). A seguir, haremos una aproximación de la historia del arte marcial chino, en especial del periodo situado entre la decadencia de la Dinastía Ming (siglo XVII) y el inicio del siglo XX, buscando localizar algunas de sus relaciones con la religiosidad budista-taoísta.    

Pasaremos, entonces, a la observación de los textos. En este proceso, buscaremos percibir las claves utilizadas para traducir, en términos corporales – en la práctica del arte marcial y del estado mental a él asociado – conceptos sutiles, mucho más porque típicos de un estándar de integración cuerpo-mente con el que no estamos acostumbrados en este inicio de siglo XXI. Como conclusión, haremos algunas consideraciones acerca de cómo el conocimiento de conceptos como “Wuji” y “Tai-Chi” puede beneficiar la práctica actual del Tai-Chi-Chuan. 

Una última observación antes de empezar el trabajo: ideas como las de Wuji y Tai-Chi inspiran el pensamiento chino hace veinticinco siglos, siendo, por lo tanto, muy ricas en sus relaciones con el contexto histórico y con la cultura de modo general. Proponemos un recorte cuyo punto central reside en la práctica marcial, más específicamente la del Tai-Chi-Chuan[7].

 

1. TAI-CHI-CHUAN

 

Cuando investigamos el tema de este artículo, nos deparamos, en primer lugar, con su posición dentro del universo de las prácticas corporales: después de todo, ¿qué es el Tai-Chi-Chuan? No existe, aquí, un concepto sencillo, puesto que la práctica ha sufrido muchas transformaciones a lo largo de por lo menos doscientos años – desde su creación y desarrollo – y de su trasplantación a los países de Occidente en tiempos más recientes.[8]

Los “tai-chis” practicados en la China del comienzo del siglo XIX[9] y en el Occidente del siglo XXI son los mismos – ellos siguen ciertos fundamentos que caracterizan la práctica desde su origen, como los patrones y la lentitud de los movimientos del cuerpo – y, aun así, son muy diferentes. Si, para el Tai-Chi-Chuan de los “antiguos maestros” chinos tenían gran valor el poder marcial y el sutil cultivo de la “inmortalidad” taoísta, para los practicantes recientes tienen gran valor las ventajas para la salud y para la sociabilidad[10]. Estos valores, por cierto, no son excluyentes – ellos reciben, solamente, énfasis diferentes en contextos histórico-culturales diferentes. 

En nuestro artículo, en el que buscamos conocer de forma más detallada un concepto esencialmente chino, el recorte del Tai-Chi-Chuan tendrá como centro perspectivas más antiguas, fijadas en elementos de la marcialidad y, especialmente, de la cosmogonía china materializada en la práctica psíquicocorporal. Una perspectiva que creemos ser valiosa para practicantes y profesores de nuestra época interesados en adquirir una base teórica tradicional y aplicable a la vivencia del arte.

 

2. EL TAI-CHI-CHUAN ETIMOLÓGICO

 

Una aproximación etimológica de los ideogramas que componen la expresión china “Tai-Chi-Chuan” (Figura 01) revela, primeramente, su naturaleza marcial. La clave para esta comprensión se localiza en el tercer ideograma, “Chuan” [11] (“拳”) – literalmente, “puño” -, que debe ser leído en el sentido de una parte del cuerpo representativa de una forma de combate sin armas que también utiliza los brazos, codos, piernas, pies, rodillas, cabeza y tronco[12]. 

El ideograma también surge en otras denominaciones marciales chinas, como “Shaolin Chuan” (“少林拳”, familia de estilos de combate originaria del monasterio budista de Shaolin, en Henan), “Mei Hua Chuan” (“梅花拳”, “Puño de la Flor de Ciruelo”, estilo marcial registrado documentalmente en el comienzo del siglo XIX[13]) y “Nan Chuan” (“南拳”, “Puño del Sur”, identificación genérica de los estilos del sur de China). 

En el caso de las formas de Tai-Chi con armas, “拳” se sustituye por el ideograma equivalente al de la respectiva herramienta de combate: “劍” (“Jian”, espada recta), “刀” (“Dao”, daga/sable), “扇” (“Shan”, abanico) o “枪” (“Chien”, lanza).

 

Figura 01 – Ideogramas de la expresión “Tai-Chi-Chuan”.

 

Los otros dos ideogramas, “太極”, constituyen una expresión que puede ser leída en sentido literal o, entonces, dentro de un contexto que incorpora aspectos cosmológicos o energéticos, vinculados a la concepción china de formación y transformación del universo a partir de una dinámica de interrelación de principios opuestos, Yin (陰) y Yang (陽). 

En términos literales, “Tai” (o “T’ai”, “太”) puede ser traducido como “supremo”, “extremo” o “demasiado” – sería la representación de algo grande (“大”, una persona de brazos abiertos = “grande”) que está sobre una roca aún más grande (representada por el señal “丶” acrecido al ideograma“大”).[14]

“Chi” o “Ji” (“極”), a su vez, puede ser leído tanto como “cumbre”, “cumbrera” o “viga maestra”[15] como para indicar algo que está arriba, en el tope o en una condición de superioridad en relación a elementos de comparación (lo más alto en relación a “x” o “y”, por ejemplo).

Al traducir “Tai-Chi” literalmente, entonces, llegaríamos a una expresión indicativa de algo que es insuperable en su grandeza. Es más, en inglés, Tai-Chi-Chuan se traduce muchas veces como “Supreme Ultimate” (en el sentido de lo más grande, lo mejor o el más perfecto representante de alguna cosa)[16]. En este contexto, por lo tanto, “Tai-Chi-Chuan” podría ser leído como “la forma de combate insuperable en su grandeza”, “el arte marcial invencible” o “la más refinada técnica de lucha”.

Tai-Chi (太極), sin embargo, comporta otra lectura, más próxima del significado pretendido cuando de la construcción, entre los siglos XVII y XIX, de una cultura del Tai-Chi-Chuan que es producto de la suma de contenidos corporales y no corporales. Esta lectura se relaciona con aspectos históricos y cosmológicos chinos.

La expresión “Tai-Chi”, como explica la sinóloga Isabelle Robinet, se asocia a un antiguo concepto chino relacionado al fulcro o al centro del universo y de la persona:

 

El término taiji [tai-chi], o Gran Último (literalmente, la Gran Viga Maestra) parece tener origen taoísta. En los manuscritos Mawandui [馬王堆, siglo II a.C.], la misma noción aparece como daheng太恆 (Gran Constancia). Fuentes taoístas asocian el Gran Último con el Taiyi (Gran Uno), la estrella-divinidad que reside en el centro del cielo, y con huangji皇極 (el augusto último), otro término que designa el centro. El Gran Último es, por lo tanto, el corazón cósmico (xin), así como es la estrella polar (jixing極星) y el corazón humano.[17]

 

Literalmente como “Tai-Chi”, podemos encontrar el término en los escritos de Chuang Tzu (369 a 283 a.C.), más exactamente en el texto “El Mayor y Más Honrado Maestro”, perteneciente a los llamados “Capítulos Internos” (“Nei pian”, “內篇”) de la obra del filósofo taoísta. En ella, se utiliza para expresar la dialéctica de los opuestos – la separación-polarización, contacto, integración y mutación de Yin y Yang, los principios femenino y masculino[18] – que reglaría el universo. Chuang Tzu asocia este concepto al del Tao, el principio del cual emana la realidad: 

 

Este es el Tao; en él hay emoción y sinceridad, pero él nada hace y no posee corporeidad. Puede se transmitir (por el profesor), pero puede no ser recibido (por sus alumnos). Puede ser aprendido (por la mente) pero no puede ser visto. Posee sus raíces y su suelo (de la existencia) en sí mismo. Antes que hubiera cielo y tierra, en los tiempos más remotos, él seguramente ya existía. De él vienen las misteriosas existencias de los espíritus, de él viene la misteriosa existencia de Dios. Produjo el Cielo; produjo la Tierra. Esto fue antes del Tai-Ji y, aun así, no puede ser considerado elevado; estaba debajo de todo el espacio y, aun así, no puede ser considerado profundo. Fue producido antes del Cielo y de la Tierra y, aun así, no se puede decir que haya existido por mucho tiempo; era más antiguo que la más remota antigüedad y, aun así, no puede ser considerado antiguo. Fu-Xi[19] lo poseía y, por medio de él, ingresó en el misterio de la maternidad del tema fundamental.[20]

 

En la “Explicación del Diagrama de la Cumbrera Suprema” (“Taijitu Shuo”, “太極圖說”), Zhou Dunyi (周敦頤, 1017-1073), pensador que promovió el renacimiento de valores cosmológicos chinos durante la Dinastía Song (宋朝, 960 – 1279)[21], presenta el Tai-Chi como el “principio del principio”, el factor que da inicio a las mutaciones que conforman el universo:

 

La Cumbrera suprema [Tai-Chi] en el movimiento origina el Yang, el movimiento, llegada a su auge, se torna quietud, en la quietud tiene origen el Yin, la quietud llegado su auge regresa al movimiento. Movimiento y quietud se alternan, echando raíces uno en el otro. Un Yin, un Yang, de su división surgen los dos modelos. De la transformación del Yang y de su unión con Yin nacen agua, fuego, madera, metal, tierra. Cuando estas cinco energías actúan en una sucesión harmoniosa, las cuatro estaciones siguen su curso.[22]

 

Al examinar “El Gran Comentario” ("Chuan", “傳”, o "Shi I", “十翼”, “Las Diez Alas”) – interpretación del “Libro de las Mutaciones” (“I Ching”, “易經”) atribuida a Confucio – el intelectual Shao Yong (邵雍, 1012-1077) presenta el Tai-Chi como la matriz de la división del elemento original indivisible (Wuji, que veremos en el próximo ítem) en dos polaridades que interactúan y generan las mutaciones que configuran el universo: 

 

Por lo tanto, en las Mutaciones [referencia al “I Ching”] la Cumbrera suprema genera los dos modelos [Yin y Yang]. Los dos modelos generan las cuatro imágenes [referencia a las líneas “jóvenes” y “antiguas” que constituyen los trigramas que van a formar las 64 mutaciones previstas en el “I Ching”], las cuales generan los ocho trigramas.[23] La Cumbrera suprema es el Uno (como totalidad indivisible, el Uno no puede ser un número). Sin ponerse en movimiento, él origina el dos. Desde que existe el dos, existe la potencia espiritual (que representa el aspecto dinámico de la realidad e introduce la posibilidad de mutación, al tiempo en que la Cumbrera suprema permanece inmóvil). Lo espiritual origina a los números (que, en la condición de aspecto de la realidad, son producidos, por lo tanto, en este primer pasaje de la inmovilidad al movimiento). Los números dan origen a las imágenes. Las imágenes dan origen a los objetos concretos.[24]

 

Asumiendo el término “Tai-Chi” como oriundo de la antigua semántica taoísta, por lo tanto, tendríamos Tai-Chi-Chuan no como la “forma de lucha insuperable en su grandeza” (concepto nacido de la traducción literal que presentamos algunos párrafos arriba), sino como la forma de lucha que se conecta directamente a los principios que rigen la dialéctica universal de Yin y Yang.

Este concepto, tradicional – es decir, asociado a la mirada china anterior a la llegada de los comunistas al poder, en 1949[25] –, nos interesa especialmente.[26]

Un concepto complementario a lo que presentamos es el de Susan Foe, traductora y editora de una de las primeras compilaciones en lengua inglesa de clásicos chinos sobre Tai-Chi-Chuan, publicado en 1975. Según ella, “T’ai Chi Chuan es un método por el cual se regulan asuntos externos (autodefensa) mientras que el ch’i (respiración) se cultiva (yoga)”[27]. 

Al asociar respiración a un principio energético (ch’i o chi – "氣"), ese concepto establece una conexión material entre la corporeidad y los principios que rigen el cosmos según la tradición taoísta. Esta aproximación, corriente en buena parte de los textos clásicos del Tai-Chi-Chuan, es importante para la comprensión del valor del Wuji en el contexto de este arte marcial.

 

3. WUJI

 

El concepto de Tai-Chi, que examinamos en el ítem anterior, es esencial para la localización y para la comprensión del concepto de Wuji (Fig. 02). En los pensamientos taoísta y confucionista, los dos términos están profundamente relacionados. 

En términos de construcción lingüística, Wuji y Tai-Chi son muy cercanos. Según el criterio de transliteración que elegimos, pautado en una lectura más usual de las expresiones, el mismo ideograma, “極”, se lee como “Chi” y como “Ji”. En la romanización Pīnyīn, los términos se leen como  “Tàijí” y “Wújí”. “Chi” y “Ji” equivalen, por lo tanto, al ideograma cuya traducción remite a los términos “cumbre”, “cumbrera” o “viga maestra”. Mientras “Tai” establece una noción de tamaño, “Wu” expresa ausencia.

Wuji (無極) sería, entonces, el “Sin Cumbrera”, “Sin Viga Maestra” o, según algunas traducciones al inglés, “Sin Extremidades”, “Sin Fin”, “Sin Fronteras” o “Infinito”.[28]

La ausencia de la “viga maestra” se refiere a la ausencia de límites; se refiere a un objeto, fenómeno, contexto o configuración anteriores a todos los sistemas de medición – incluso anteriores a una inteligencia demiúrgica de tipo platónico, capaz de construir valores y clasificar las cosas. 

 

Fig. 02 – Ideogramas de la expresión “Wuji”

 

Es posible afirmar que el concepto de Wuji es tan antiguo como el de Tai-Chi. Ambos pertenecen a un mismo periodo histórico, la Era de los Reinos Combatientes (Zanguo Shidai - 戰國時代, 480 a. C – 221 a. C.), periodo de la dinastía Zhou (周朝, 1046 a. C. – 256 a. C.) que culminó con la reunificación de China bajo el mando del emperador Qin Shi Huang (秦始皇).[29]

Uno de los registros más antiguos de Wuji surge en el “Tao Te Ching” (“El Libro del Camino y de su Virtud” “道德經”), obra datada alrededor del año 250 a.C. y atribuida a Lao Tzu (老子), patriarca semilegendario del Taoísmo que habría vivido entre los siglos VI y V a.C.[30].

En los versos que forman el Capítulo 28, 無極 se indica como el verdadero reto del hombre sabio, de retorno a “un estado que haría referencia a la pureza y a la simplicidad infinitas de la infancia”[31]: “Conoze en sí el blanco, adhiera al negro; haga de sí la Regla del Mundo. Ser usted mismo la Regla del Mundo es caminar con la Virtud constante, es regresar al Wuji Sin Límites.”[32]

En el Capítulo 40, Lao Tzu dice que “todas las cosas bajo el Cielo surgen de Él [el Tao], existentes (y con sus nombres); esta existencia surge de Él [del Tao] como no existentes (y sin nombres)”.[33] La idea de Wuji, en este contexto, surge en el ideograma Wu (無), como negación (“no existente/sin nombres, “no ser”), que se opone al ideograma You (有, tener), atribuido a las cosas del mundo.[34]

 

3.1 TAI-CHI E WUJI: OPUESTOS, COMPLEMENTARIOS, IGUALES

 

Partiendo de la etimología y de los textos clásicos que examinamos hasta este momento, sería posible suponer que Wuji y Tai-Chi son opuestos – “sin cumbrera” x “cumbrera sagrada” – o, aun, que representan dos momentos, más exactamente de pasaje de un estado increado a un estado de creación y movimiento. Esta es la primera de las dos lecturas axiales hechas por los intelectuales chinos del periodo dinástico. Y es, según Isabelle Robinet, la preferida por los taoístas, para quienes “el Taiji es el inicio del mundo, pero el Wuji es el propio Tao no conocible”.[35]

Ella encuentra soporte, por ejemplo, en la antes mencionada observación de Shao Yong al “Gran Comentario” (“La Cumbrera Suprema es el Uno”) y en textos clásicos del Tai-Chi-Chuan, caso del “Tai-Chi-Chuan Lun” (“Tratado sobre el Tai-Chi-Chuan, “太極拳論”) o “Tratado del Almacén de Sal”, obra atribuida aWang Zongyue (王宗岳), uno de los padres legendarios del arte marcial chino.[36] El aforismo de apertura dice que “Tai-Chi nace de Wuji y es la madre del Yin y del Yang” (“太極者，無極而生，陰陽之母也”).[37]

Otra obra, del maestro Gu Ruzhang (顾汝章, 1894 - ?)[38], reproduce una parte del “Manual de Tai-Chi-Chuan” (“Tai-Chi-Chuan Jiang Yi”, “太极拳讲义”) escrito por Yao Fuchun y Jiang Rongqiao y publicado en Xangai en el año 1934. Los autores siguen la misma línea al considerar Tai-Chi como la matriz de Wuji – ellos también establecen una relación importante entre los dos conceptos y su materialización en el cuerpo del practicante de Tai-Chi-Chuan:

 

Está escrito en el Libro de Las Mutaciones [“I Ching”]: “la No Polaridad ha generado la Gran Polaridad. Ella ha generado los aspectos duales, los aspectos duales generaron las cuatro manifestaciones y las cuatro manifestaciones generaron los ocho trigramas.” Cuando mi mente está en silencio, sin deseos o preocupaciones, incluso todas las buenas cosas permanecen en silencio – esto se llama No Polaridad. Cuando activa, entonces hay movimiento, esto es como la Gran Polaridad. Pero, cuando pasiva, cuando hay quietud, esto es como la No Polaridad. Cuando el movimiento empieza, entonces se genera el aspecto activo. Cuando el movimiento alcanza su límite, entonces se genera el aspecto pasivo.[39]

 

La segunda lectura axial, proveniente del Confucionismo del período Song, relativiza la diferencia entre Tai-Chi y Wuji. Los dos principios estarían en todas las manifestaciones simultáneamente, un absolutamente visible (Tai-Chi) y, el otro, absolutamente invisible (Wuji):

 

El Wuji o Infinito es el aspecto negativo, lo invisible que solamente puede ser conocido por sus efectos, pero permanece oculto aun en sus manifestaciones. En este sentido, Taichi es sinónimo de iluminación, conocimiento divino, la “real naturaleza” de las cosas, el elixir. Es la luz que conecta internamente cada ser humano, simultáneamente el punto de partida y el destino.[40]

 

Esa posición, reforzada por Zhou Dunyi en la sentencia de apertura de su “Explicación del Diagrama de la Cumbrera Suprema – “¡Sin Cumbrera y, aún así, Cumbrera Suprema!” (“wuji er taiji”, “無極而太極”) –, nace de una lectura del “Tao Te Ching” que manifiesta la intuición de que

 

[...] todas las cosas se realizan en el regreso que es “el propio movimiento del Tao”, o sea, de la vida. Regreso al Vacío original, a ser comprendido no como punto de aniquilación, sino como sinónimo de vivo y constante. Vivo, porque el Vacío, más que un lugar donde son reabsorbidos los seres, es aquello por lo cual el soplo emana siempre de nuevo. Constante, porque el Vacío es aquello que permite la mutación, siendo él, pese a ello, aquello que no cambia.[41]  

 

Tendríamos, aquí, una aproximación entre el pensamiento del autor y el concepto budista de impermanencia popularizado por la Madhyamaka (“Escuela del Medio Camino”, “मध्यमक”; en chino, “Zonguan Pai”, “中觀派”), fundada por Nagajuna en el siglo II d.C. [42]: “[…] forma es vacuidad y vacuidad es forma; vacuidad no difiere de la forma, la forma no difiere de la vacuidad; lo que es vacuidad, es forma; lo mismo vale para los sentimientos, percepciones,  impulsos y conciencia [...]”.[43]

Esa doble pertenencia (“Sin Cumbrera” = “Cumbrera Suprema”) también se expresaría en la inexistencia de una condición polar absoluta (“Yang puro” o “Yin puro”). Al llegar a su límite, una polaridad se transforma en su opuesto, lo que solamente ocurre porque ella trae, en sí, este opuesto en proceso de germinación.  

Relacionando Yang (principio masculino) con acción y movimiento, y Yin (principio femenino) con inacción y quietud, tendríamos una condición semejante a la de la dinámica que implica Tai-Chi (el creado) y Wuji (el increado). Por esta relación, tendríamos que Wuji trae en sí el Tai-Chi, dándole origen en el pasaje de lo Increado al Creado, y que el Tai-Chi se carga con Wuji, del cual es una manifestación y que, en la dinámica universal, volverá a manifestarse en su plenitud – en un proceso infinito. 

Esa es la dinámica expresada en el círculo dividido del “Símbolo de Yin y Yang” o “Diagrama de Tai-Chi” (“Taijitu”, “太極圖” – Fig. 03) y también en los Hexagramas 01 (“Chien” – “乾”) y 02 (“Kun” – “坤”) del “Libro de las Mutaciones” (“I Ching”, “易經”) (Fig. 04). Los hexagramas y los ideogramas correspondientes traducen una idea de oposición: si el primero indica masculino, el segundo indicará femenino, así como positivo/negativo, cielo/tierra, activo/receptivo, Yang/Yin.[44]

 

Figura 03 – “Símbolo de Yin y Yang”

 

Figura 04 – Hexagramas iniciales del “I Ching”

 

En nuestro estudio, nos preguntamos cómo esos enfoques cosmológicos de la relación Wuji-Tai-Chi, podrían ser leídos a la luz de una teoría y de la práctica del Tai-Chi-Chuan. Los textos clásicos y manuales que, en los últimos trecientos años, han consolidado el canon de este arte marcial, muestran una afiliación bien definida. En ella, la práctica elevada y la habilidad marcial a ella asociada son encadenadas al conocimiento y a la vivencia psicofísica de las dinámicas de Wuji/Tai-Chi y de los opuestos.

La búsqueda por respuestas pasa por una aproximación del cuadro histórico asociado al nacimiento de Tai-Chi-Chuan. Es en ello que vamos a  encontrar las razones del cruce entre técnicas de ataque y de defensa, conceptos cosmológicos y un lenguaje esotérico propio del universo religioso chino.

 

4. POLÍTICA, RELIGIOSIDAD POPULAR Y TAI-CHI-CHUAN

 

Examinar el cuadro histórico en el cual surgió el Tai-Chi-Chuan, durante el período transicional de las dinastías Ming-Qing y durante la dinastía Qing (siglo XVI al inicio del siglo XX), ofrece al investigador una oportunidad de conocimiento de las variables no marciales – situadas fuera de los límites de las técnicas de ataque y de defensa – involucradas en la configuración de un arte marcial. Variables encadenadas a la cultura, al contexto político, a las condiciones de riqueza y pobreza en una sociedad, a las creencias de carácter mágico, a las prácticas religiosas, tensiones étnicoculturales y sociabilidad.

Lo primero que debemos examinar, antes propiamente de detenernos sobre el momento histórico de la construcción del Tai-Chi-Chuan, es la profunda y antigua relación entre la cultura china y sus valores cosmológicos. Examinando, por ejemplo, antiguos clásicos militares y obras dedicadas a la medicina tradicional, percibimos la presencia y utilización usual de términos como “Tao” (en una traducción genérica, “camino” – “道”) y “Chi” (“energía” – "氣"), propios de los discursos confucionista y taoísta[45]. 

La figura del “maestro” – “Fu”, "夫" (que también representa “hombre casado”, “marido”) –, tan prestigiada en el contexto marcial, encuentra raíces en la misma tradición: una lectura posible del ideograma presenta una persona que, por su sabiduría, logró subir arriba del cielo y, así, materializar el Tao.[46]

Esta visión de mundo ha resistido a momentos históricos recientes como la Revolución Cultural (Wenhua dageming, 文化大革命, 1966 – 1973), que, en su feroz propaganda contra los “Cuatro Viejos” – viejas ideas, vieja cultura, viejos costumbres e viejos hábitos –, hizo uso extensivo de palabras e imágenes originarias de la antigua cosmogonía[47]. Y sigue fuerte en el siglo XXI, en los hábitos, alimentación, calendario y relaciones de género en la China continental, en Taiwán y en las colonias chinas en todo el mundo.

Delante de una presencia así tan marcada, es posible comprender porqué el conjunto del arte marcial chino (fruto de la suma de elementos militares, corporales, medicinales, políticos, sociales, religiosos y mágicos) también tiene su lenguaje y visión de mundo tan influenciados por elementos como Wuji y Tai-Chi. Este conjunto marcial, por otra parte, ha participado y participa de la afirmación de esos valores en China y más allá de las fronteras chinas.

En todo su color, sin embargo, el arte marcial chino parece especialmente cercano de la cosmogonía y de los elementos religiosos y mágicos que de ella emergen. Un buen ejemplo es el propio Tai-Chi-Chuan, de que el nombre y el estándar de los movimientos (lentos y muchas veces lejos del pragmatismo marcial) espejan esa afiliación. 

Una proximidad tan grande con valores civilizacionales originarios podría ser explicada a partir de la política y de la búsqueda de una identidad china en un momento de crisis nacional: el periodo imperial Qing (1644 – 1912), marcado tanto por el mandato de una dinastía no perteneciente a la etnia mayoritaria Han (汉)[48] como por la amenaza de las potencias occidentales y por decenas de rebeliones internas, algunas de gran tamaño (ejemplo: Taiping Tienguo Yundong - 太平天国运动, 1851–1864)[49].

Los monjes guerreros de Shaolin (少林寺), por ejemplo, desempeñaron un papel marcial real (especialmente durante las campañas antipiratería de mediados del siglo XVI, en Zhejiang), con reflejos extraordinarios en el imaginario rebelde chino favorable a la restauración Ming.[50]

El mito de la destruición del monasterio en 1736 o el supuesto juramento de venganza hecho por clérigos supervivientes contra los emperadores “extranjeros” (manchus) de la Dinastía Qing no solamente inspiró muchos estilos de Kung-Fu de la familia Shaolin[51], sino que también fue usado como “punto de partida” o “mito cosmogónico” de las Tríadas Chinas (“天地會” , “Tiandihui”, “Sociedad del Cielo y de la Tierra”), grupos altamente ritualizados que, en el siglo XX, darían origen a la mafia china[52].

El caso típico del Tai-Chi-Chuan trae, aún, un segundo elemento nacionalista. Tesis que defiende Meir Shahar, apuntando una diferenciación, establecida por intelectuales de los siglos XVIII y XIX, entre los estilos de lucha originarios de Shaolin – hogar de una religión “extranjera” o “no tan china”, el Budismo[53] – y los nacidos en la montaña Wudang (武當山), sede del Taoísmo, religión china por excelencia[54].

Los estilos asociados a Wudang, por otra parte, son llamados de “internos” (“nei jia”, “Escuela Interna”, “內家”), por oposición a los estilos de la familia Shaolin, llamados “externos” (“wai jia”, “escuela externa”, “外家”). Sus fundadores legendarios son, respectivamente, un personaje central del Taoísmo – el alquimista Chang San-Feng (張三丰, que tendría vivido entre los siglos IX y XII) – y el celebrado patriarca del Zen-Budismo, Bodhidharma (बोधिधर्म; en chino, Puti Tamo - 菩提达摩), que habría vivido cerca del monasterio de Shaolin entre los años 520 y 527 d. C.

Douglas Wile hace una observación en cuanto a la naturaleza política de la adopción de las palabras “wai” (“外”) y “nei” (“內”). El autor percibe, en obras del período Qing, una asociación entre lo “interno” y el elemento nacional chino, y entre lo “externo” y lo extranjero. Por esta visión, lo “interno” – donde se inscribe el Tai-Chi-Chuan – sería más noble porque totalmente chino[55]. La división, sin embargo, va más allá de la política: mientras los estilos “externos” tendrían por foco la ofensividad y la fuerza muscular, los “internos” estarían arraigados en el cultivo y control de la energía universal, “Chi” ("氣"), y de la fuerza interna, “Jin” ("勁").

Ese es el argumento de la obra que estableció la diferenciación de estilos externos versus estilos internos y, con el tiempo, ha conferido al Tai-Chi-Chuan una dimensión aún más profundamente taoísta – el “Epitafio de 1669 para Wang Zhengnan” (“Wangjangnan Muziming”, “王征南墓志銘”), escribido por el intelectual Huang Zongxi (黄宗羲, 1610 – 1695): 

 

Shaolin es famoso por el combate con las manos. Sin embargo, sus técnicas son en su mayoría ofensivas, lo que genera la posibilidad de que un adversario se aproveche de ello. Ahora hay otra escuela, llamada “interna”, que supera el movimiento por medio de la quietud. Atacantes son rechazados sin esfuerzo. Así, nosotros distinguimos Shaolin como “externa”. La Escuela Interna fue fundada por Chan San-Feng, de la Dinastía Song. San-Feng era un alquimista taoísta de las montañas Wudang.[56]

 

En la medida en que la finalidad de rechazar oponentes exigía el dominio de la quietud, es posible comprender porqué luchadores verdaderos, pragmáticos – más interesados en la lucha que en la salud o en la realización espiritual – pasarían a perseguirla con esfuerzo, usando, para alcanzarla, prácticas que materializasen los principios cosmogónicos en su propio cuerpo.  

 

4.1 EJÉRCITOS, CLANES Y ARTISTAS DE CALLE

 

La valorización de elementos más “espirituales” y menos pragmáticos, así como el predominio de técnicas de manos libres – en oposición a las presumiblemente más efectivas técnicas con armas, desarrolladas en China desde, por lo menos, la Edad del Bronce[57] – demuestran que el arte marcial chino no ha nacido solamente de una clase guerrera institucionalizada. Es resultado, también, de otros grupos sociales que, de una forma u otra, estuvieron involucrados con episodios de violencia en gran escala. 

Un buen ejemplo es el de los monjes de Shaolin, que, aun no cumpliendo el primero de los Cinco Preceptos de su religión (“Abstenerse de intenciones perjudiciales”)[58], se convirtieron en personajes célebres por sus habilidades de lucha.[59]

Esa “dispersión marcial” podría ser explicada, entre otros motivos, por la desorganización institucional del periodo final de la Dinastía Ming (siglo XVI), que determinó un aumento de los niveles de violencia y llevó poblaciones y poderes locales a constituir milicias de autodefensa; ella puede ser explicada, también, por la popularidad de la llamada cultura “Wuxia” (literalmente, “héroe marcial”, “武俠”), que desde muy temprano promovió la valorización de la figura del héroe justiciero errante entre los estratos sociales letrados y no letrados, en la literatura, ópera y en las historias contadas en las plazas[60]; ella se justifica, aún, por la exclusión de la elite étnica Han del poder cuando de la ascensión de la Dinastía Qing, hecho que ha alimentado resentimientos y generó movimientos de resistencia y rebelión.   

Douglas Wile localiza tres escenarios de los artes marciales chinos, situándolos en el periodo que empieza durante la dominación mongol (Dinastía Yuan: Yuan Chao, 元朝, 1271-1368) y avanza por las dinastías Ming (Ming Chao, 明朝) y Qing (Qing Chao - 清朝, 1368 – 1912): el primero es aquél de la clase militar, cuna de entusiastas y exegetas de las formas de lucha; el segundo es del ambiente teatral – ópera, saltabancos y contadores de historias – responsable por la fusión, replicación y creación de conocimientos orales-corporales; y el tercero o privado es el de los clanes, que, en sus esfuerzos de defensa, estrechamiento de lazos familiares y transmisión de valores, también utilizaban prácticas de adiestramiento corporal. [61]

La religiosidad, por cierto, ha permeado los tres ambientes, con especial vigor el segundo y el tercero, menos sometidos a un reglamento institucional y más cercanos de comportamientos y prácticas de tipo sectario[62].

La fuerza de cada uno de esos escenarios estuvo relacionada a la configuración política: en periodos de dominación extranjera (mongol y manchu), cuando las fuerzas militares nacionales (de etnia Han) fueron desmovilizadas o prohibidas, creció la importancia las prácticas marciales artísticas y familiares, más estilizadas y menos visibles a los ojos del poder institucional.

 

4.2. DAOYIN Y TAI-CHI-CHUAN

 

Otro aspecto importante para la fusión entre “técnica marcial” y “cultivo energético” o “regreso al Tao” reside en la junción entre las técnicas de lucha y los antiguos ejercicios respiratorios y meditativos chinos, llamados Daoyin (“guiar” o “guiar y lanzar”, “導引”), nascidos de las danzas chamánicas y practicados desde, por lo menos, el siglo II a.C. [63]. Es importante observar que dicha fusión no se restringió a los llamados “estilos internos”, permeando todo el conjunto marcial chino.

Al practicar ejercicios de Daoyin, explica Catherine Despeux, 

 

[...] el individuo hace movimientos externos o internos del cuerpo conjugados a ejercicios respiratorios y, al mismo tiempo, realiza un trabajo mental. La meta es expulsar los vientos/soplos patogénicos, restaurar la circulación de un soplo defectuoso o, aún, mejorar la cualidad del soplo. […] La ejecución de los movimientos es lenta y regular, a fin de facilitar la eliminación de todas las tensiones y promover la interiorización progresiva del movimiento. De hecho, el movimiento exterior debe seguir el movimiento interior del soplo, de lo que nasce la importancia dada, en el daoyin, a la respiración y a las técnicas de circulación des soplo.[64]

 

La semejanza con el Tai-Chi-Chuan, en especial en lo que respecta a la lentitud de los movimientos, relajamiento y “regularización del soplo” (que puede ser leído tanto en términos de respiración como en términos de circulación de la energía), es significativa. En las modernas academias, sin embargo, muchas veces las clases de Tai-Chi-Chuan empiezan con prácticas de Chi Kung (气功, “Trabajo de Energía” – ejercicios respiratorios)/Daoyin.

Acerca de este contacto entre marcialidad y “cuerpo-espiritualidad”, es interesante citar, también, el primer estudioso verdaderamente moderno de las artes marciales chinas, Tang Hao (唐豪, 1887-1959). Al referirse específicamente a la génesis del Tai-Chi-Chuan, él observó que:

 

Taiji Quan es un producto del periodo de transición Ming-Qing. Él heredó, desarolló y creó una síntesis de varios estilos de manos libres del periodo Ming que eran practicados por personas comunes y militares, combinándolos con los antiguos métodos de gimnasia (Daoyin) y respiración (tuna). Él absorbió la antigua filosofía del yin y yang, así como el concepto fundamental de la medicina china relativo a los meridianos (jingluo) [en los cuales el qi camina], creando una técnica de manos libres que cultivaba igualmente lo interno y lo externo…Después de integrar los métodos de gimnasia y respiración, el Taiji Quan no era meramente apropiado para avanzar el movimiento de las articulaciones y musculatura, sino también era capaz de coordinar movimiento y respiración, mejorando el desempeño de los órganos internos. […] En el entrenamiento de Taiji Quan, los tres aspectos de consciencia, movimiento y respiración son harmoniosamente integrados. La aproximación holística del entrenamiento y el énfasis a la unidad externo-interno son la característica de la práctica del Taiji Quan.[65]

 

5. EL COMIENZO DEL TAI-CHI-CHUAN Y LA TRADICIÓN LITERARIA

 

Es en la esfera marcial privada que, a inicios del siglo XIX, nacería lo que hoy conocemos como Tai-Chi-Chuan, más exactamente en las provincias de Henan (河南) y Hebei (河北), en el norte de China, por las manos y pies de integrantes de los clanes Chen (陳), Yang (楊) y Wu (武).[66] La práctica ganó notoriedad cuando algunos de sus practicantes rompieron con la tradición familiar exclusiva y aceptaron alumnos de afuera: el patriarca del estilo Chen, Chen Changxing (陳長興, 1771-1853), con relación a Yang Luchan (楊露禪, 1799-1872), que vendría a ser el patriarca del estilo Yang; y Yang Luchan con relación a Wu Yuxiang (武禹襄,1812-1880),que vendría a ser el patriarca del estilo Wu (Hao)[67].

El fin de la transmisión exclusiva entre miembros de un mismo clan y la transformación de la práctica en un activo económico – por la apertura de escuelas y por la enseñanza a oficiales de gobierno y particulares – posibilitaron la popularización del arte marcial en China y, más tarde, en Occidente. 

La institucionalización del Tai-Chi-Chuan, en especial cuando de su valoración por la elite china Qing – Yang Luchan se tornó instructor de la corte imperial alrededor de 1850 – también implicó el surgimiento de una tradición literaria relacionada a la práctica, algo común en el conjunto de las artes marciales chinas desde el siglo XVI[68]. 

Esta tradición se formó a través de obras que traían detalles de los aspectos prácticos (técnicas, diagramas de rutinas) y teóricos (fundamentos históricos, asociación a los principios cosmogónicos, relaciones con la religiosidad, elementos medicinales).

Es interesante observar, con una mirada actual, la libertad con que esos textos antiguos fueron repetidamente incorporados a nuevos trabajos, obras publicadas hasta los años treinta del siglo XX[69]. Eso talvez pueda explicarse por una disposición cultural tradicional china, de base confucionista, de valorizar la tradición en detrimento de la afirmación de la propia autoría. Por esta lógica, el mejor producto no es el que innova, sino el que organiza el pasado, venera maestros fundadores y añade elementos para una comprensión más profunda del tema que es objeto de interés[70].

Ese “encadenamiento bibliográfico” ha contribuido para la consolidación de un canon de Clásicos de Tai-Chi-Chuan que, en las últimas décadas, viene siendo traducido a la lengua inglesa. La actual extensión de esa bibliografía, como destaca la traductora Barbara Davis, sin embargo, es problemática:  

 

Aparentemente, el título “Clásicos del Taijiquan [Tai-Chi-Chuan]” fue aplicado a los Clásicos en el comienzo de 1900. En años recientes, “Clásicos de Taijiquan” pasó a servir como un título genérico para cualquier grupo de antiguos poemas e estudios asociados con o taijiquan, independiente de su linaje.[71]

 

Se trata de una situación que, creemos, puede explicarse por la avidez de los practicantes de Tai-Chi-Chuan interesados en ampliar sus conocimientos teóricos, por la prisa del mercado editorial en atender a esa demanda y, también, por eventuales descubrimientos valiosos en archivos chinos.

De tal “bibliografía ampliada” de valores desiguales podemos, no obstante, extraer una relación de textos tenidos como esenciales por la comunidad marcial. Seguimos, aquí, indicaciones de traductores que construyeron sus obras a partir de una lectura cuidadosa de relaciones producidas entre la mitad del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. [72] Junto al título, indicamos su aproximación en relación a la cosmogonía china[73]:

 

I. “Epitafio de 1669 para Wang Zhengnan” (“Wangzhengnan muzhi ming”, “王征南墓志銘”), de Huang Zongxi: en esta obra se establece la diferencia entre los estilos “externos” (basados en el monasterio budista de Shaolin) y los estilos “internos” (basados en el complejo taoísta de Wudang). Valorización de la suavidad – elemento asociado a la polaridad Yin y al concepto de Wuji.[74]

II. “Clásico de Tai-Chi-Chuan” (“Tai-Chi-Chuan Jing”, “太極拳經”, atribuido a Chang-San Feng). La atribución a Chan-San Feng conecta el arte marcial al Taoísmo y a la cosmogonía de Wuji/Tai-Chi y de los opuestos. En uno de los versos, los fundamentos marciales son asociados a nociones taoístas:

 

Peng (掤, rebotar), lu (履, retirarse), chi (挤, empujar), an (按, presionar), tsai (采, agarrar), lieh (列, separar), tsou (肘, codos) y kao (靠, hombros) son los Ocho Trigramas [Pa Kua, 八卦].

 

Paso adelante [Jinbu, 进步], paso de regreso [Tuibu, 退步], mirar a la izquierda [Zuogu, 右盼], mirar a la derecha [Youpan, 左顾] y el equilibrio central [Zhongding, 中定] son los cinco elementos [Wuxing, 五行].

 

Peng, lu, chi y an son chien [masculino, activo], kun [femenino, receptivo], li [离, trigrama del “I Ching” – “☲” asociado al fuego] y las cuatro direcciones cardinales.

 

Avanzar, retirarse, izquierda, derecha y equilibrio central son metal, agua, fuego y tierra [los cinco elementos del universo taoista][75]

 

Juntos, ellos forman las trece posiciones [十三式, shisan shi][76]

 

III. “Tratado de Tai-Chi-Chuan” (“Tai-Chi-Chuan Lun”, "太極拳論"), atribuido a Wang Zongyue:

 

Tai-Chi nace de Wuji; es la madre de Yin y Yang. Si se mueve, divide. Si permanece, une. [...] aunque las transformaciones tengan una miríada de variedades, son de una sola naturaleza. Por la experiencia del tacto, la persona puede comprender el jin [fuerza interna]. Por la comprensión de jin, la persona puede alcanzar una claridad cercana a la divina.[77]

 

IV. “Exposición acerca de la Comprensión de las Trece Posturas” (“Shisan shi xinggong win jue”, “十三势行功心解”), atribuido a Wu Yuxiang (武禹襄, 1812-1880):

 

Hsin (la mente [corazón], 心) moviliza Chi (respiración).

Haga el Chi reposar calmamente;

Entonces él reunirá y permeará los huesos.

El Chi moviliza el cuerpo.

Haga que él se mueva suavemente, y entonces él fácilmente seguirá (la dirección) de Hsin.[78]

 

V. “Canción de las Trece Posturas” (“Shisan shi ge”, “十三式歌”), anónimo: “Tenga conciencia de las mutaciones substanciales e insustanciales; el Chi (respiración) se propaga por todo sin impedimentos”.[79]

 

VI. “Canción del Trabajo de las Manos” (“Dashou Ge”, “打手歌”), anónimo. Esa obra curta – 84 ideogramas que, traducidos, conforman un poema de diez líneas – tiene como foco la técnica marcial. Aun así, tiene la suavidad como tónica: “Utilice cuatro onzas para desviar mil libras. Atraiga al vacío y descargue”.[80]

 

VII. “El Secreto de los Cinco Caracteres” (“Wu Zi Jue”, “五字诀”), Li Yishe (李亦畬, 1832–1892). La clave para la comprensión del Tai-Chi-Chuan reside en los ideogramas “Calma” (xinjing, 心静), “Agilidad” (shenling, 身灵), “Respiración” (qilian, 氣斂), “Fuerza Interna” (jinzheng, 勁整) y “Espírito” (shenju, 神聚). De ellos, apenas uno, “Agilidad”, podría ser asociado más directamente a la destreza corporal, musculoesquelética. Los demás, inclusive la “Respiración” (en su asociación con el Chi) son de naturaleza energética y están relacionados a la tranquilización de la mente.[81]

 

VIII. “Puntos Esenciales sobre la Práctica de la Forma y de la Presión de Manos” (“Zou jia dashou xinggong yao yan”, “走架打手行功要言”), Li Yiyu. En esta obra, el autor repite, en forma de prosa, los principios enunciados en “El Secreto de los Cinco Caracteres”.[82]

 

IX. “Los Diez Puntos Importantes del Tai-Chi-Chuan por Yang Cheng-Fu” (“Yangchgngfu tai-chi-chuan shuo shi yao”, "杨澄浦太极拳说十要"), Yang Cheng-Fu. En esta obra, Yang Cheng-Fu (楊澄甫, 1883-1936) – nieto del fundador del Tai-Chi-Chuan Yang, Yang Luchan – enfoca la actitud corporal para el suceso en el proceso de conducción de Chi, Hsin y Shen. Algunas palabras-clave o expresiones utilizadas por el autor: “relajar”, “ahondar” (en el sentido de relajamiento del cuadril y de los hombros), “sustancial/insustancial”, “mente/fuerza física”, “quietud en movimiento”.[83]

 

X. “Estudio sobre Tai-Chi-Chuan” (“Tai-Chi-Chuan Xue”, ““太极拳学””), Sun Lutang (孫祿堂 o Sun Fuquan, 孫福全 - 1860 - 1933). Publicado en junio de 1921, es el principal clásico del Tai-Chi-Chuan del siglo XX. En él, el autor describe su propia rutina de manos libres, que daría inicio a la “quinta escuela clásica” – el Tai-Chi-Chuan Sun (孫氏太極拳). 

La obra merece ser presentada en profundidad porque establece una ligación directa entre la teoría, su manifestación en el cuerpo y su realización como “retorno cosmogónico” – como conexión entre el hombre y el Tao. 

Sun Lutang examina la postura inicial de su rutina, Wuji, en los aspectos teórico y práctico. Según él, doctrinariamente, Wuji

 

[...] es el estado natural que ocurre antes que la persona comience a practicar artes marciales. La mente es sin conocimiento; la intención es sin movimiento; los ojos son sin foco; las manos y pies son quietos; el cuerpo no hace movimiento; Yin y Yang aún no están divididos; lo claro y lo turbio aún no están separados; el qi está unido e indiferenciado. El hombre nace entre el cielo y la tierra, y posee las naturalezas de ambos, yin y yang. Su qi [Chi] original es unido e indiferenciado. Sin embargo, el hombre se confunde por los deseos y eso origina el qi impuro y el uso torpe de la fuerza. En su punto máximo, si la persona no sabe cómo cultivarse internamente mientras se nutre externamente, el resultado será de yin y yang desequilibrados, y los aspectos interno y externo divididos. Cuando yang alcanza su límite, nace el yin. El extremo de yin, el agotamiento es el resultado inevitable. En ese punto, la persona está condenada.

El método más refinado de cultivo se llama “camino del movimiento inverso”. Este método transforma Qian y Kun [los principios masculino y femenino], revolviendo el qi hasta que las funciones posnatales [Tai-Chi] regresen al estado prenatal [Wuji]. El qi impuro y la fuerza torpe son transformados. El “fuego” interno se lleva de regreso a su local de origen y el qi llena el Dan Tien [“Campo de Cinabrio”, 丹田, sede del Chi ubicada más o menos cuatro centímetros bajo el ombligo, según la tradición china]. Además, esas transformaciones tienen aplicación en los aspectos marciales de las “Trece Posturas”. Pondere y busque el camino en el cual el qi se expande y se contrae. Este es el significado del así llamado “Wuji origina el Tai-Chi” (el qi unificado es el Tai-Chi). [...] cuándo practicando la rutina, la esencia interna, qi y espíritu deben llenar todo el cuerpo, sin la más pequeña deficiencia.[84]

 

Sun Lutang ilustra la forma iconográficamente (corporalmente) de la siguiente manera (Figura 05):

 

Fig. 05 – Postura de Wuji.

 

En términos de manifestación en la forma, o sea, de una traducción corporal de los conceptos, el instruye:

 

Empiece mirando hacia delante. El cuerpo está recto, con las manos tumbadas al lado del cuerpo. Los hombros penden naturalmente; no utilice fuerza para empujar los hombros para bajo. [Los talones están unidos y los] dedos de los pies están separados en un ángulo de noventa grados. Los dedos no deben prenderse al suelo con fuerza. Los tobillos [y talones] no deben pisar y ni estar torcidos con fuerza. Permanezca como si usted estuviera apoyado en la arena. No hay control consciente de las manos y de los pies. Su cuerpo y su mente aún no están conscientes de cualquier movimiento de apertura y cierre, y no hay intento consciente de elevación del tope [el alto] de la cabeza. Permanezca y fluya con lo que ocurre naturalmente. Internamente, el corazón (la mente) está “vacío” de cualquier pensamiento controlado. Externamente, no hay foco visual consciente. No hay, aún, cualquier trazo de movimiento.[85]

 

El movimiento inicial de la rutina, “Tai-Chi”, se describe teóricamente bajo los siguientes términos: 

 

Tai-Chi está contenido en Wuji. Primeramente, procure encontrar un estado último en el cual usted esté centrado y vaciado de intención consciente. Cuando el qi [Chi] está guardado dentro, hay “virtud” (poder inherente). Cuando el qi se manifiesta externamente, hay “método” (poder manifestado).Cuando el qi interno y externo se combinan en un flujo unificado, es posible asumir el lugar apropiado entre el cielo y la tierra, abrazando Yin y Yang. Por lo tanto, la fuerza interna de las artes marciales forma la base de la vida.

Como cielo, ella se manifiesta como destino. Como hombre, se manifiesta como la naturaleza humana. Como objetos inanimados, se manifiesta como principio de orden. Como técnicas marciales, se manifiesta como la Escuela Interna [Neijia] de las artes marciales. Aunque aparezca bajo distintos nombres y diferentes manifestaciones, el principio sigue siendo el mismo. A este principio lo llamamos “Tai-Chi” (la interacción mutua de los extremos).

Los antiguos decían: “De Wuji nace Tai-Chi”. Este principio no es exclusivo de las artes marciales. Ese mismo concepto fue descrito por los sabios cuando hablaban acerca de la moderación y de mantener la media medida [de las cosas]. Los budistas se refieren a la misma cosa cuando hablan de “iluminación”. Los taoistas se refieren a ese concepto como “Espíritu del Valle” [“Tao-Te-Ching, Capítulo 06]. Aunque el concepto sea conocido por diferentes nombres, todos ellos se refieren a permitir que el qi fluya suavemente. Las artes marciales internas y los métodos de los taoístas [entre los cuales se sitúa el Chi Kung] son por dentro y por fuera. Este principio (“De Wuji nace Tai-Chi”) posee aplicaciones que van más allá del mero fortalecimiento del cuerpo y extensión de la vida.[86]

 

En los términos de la rutina, la instrucción para “Tai-Chi” es la siguiente:

 

Empiece con las dos manos tumbadas al lado del cuerpo. Relaje los hombros. Mueva los dedos del pie derecho hasta que el pie esté recto, formando un ángulo de cuarenta y cinco grados en relación al pie izquierdo. Al mismo tiempo en que el pie derecho gira para dentro [en Wuji, los pies formaban un ángulo de noventa grados], mueva la cabeza para mirar a la izquierda. Los ojos miran a la izquierda. El corazón debe estar estable y el qi debe bajar. Use la intención para relajar la cintura. Esto debe ser obtenido por el uso de la intención y no con fuerza bruta. Cuando la cabeza gira, ella debe estar coordinada con el corazón, la mente, el Dan Tien, la parte de arriba, la parte de abajo, las parte de dentro y de fuera como si un único qi las uniera. La lengua toca el paladar. El ano se eleva [naturalmente contraído].

A lo que resulta de eso es llamado “transformar Qian y Kun”, lo que consiste en revolver el qi y llevar el verdadero qi prenatal a circular de forma reversa. Ese qi es llamado Tai-Chi. Los antiguos filósofos decían, “Tai-Chi es el primer qi, el primer qi es Tai-Chi”. Sabios, inmortales, budas y las artes marciales internas incluyen ese qi – no hay quien, dentre ellos, no lo preserve y no lo utilice. De lo contrario, aquellos que desean tornar el cuerpo ligero y ágil, que desean unir el qi interno y externo y se tornar uno con el Gran Vacío, encontrarán dificultad.[87]

 

La forma es ilustrada de la siguiente manera (Figura 06):

 

Fig. 06 – Postura de Tai-Chi.

 

Leyendo los textos seleccionados de Sun Lutang – que describen dos de las noventa y ocho formas que constituyen su rutina –, podemos percibir la intención del autor de unir conceptos cosmogónicos, doctrinarios del Tai-Chi-Chuan, con la práctica pura, una acción corporal-mental.

Aunque muchos de los conceptos utilizados suenen herméticos – en especial, cuando el “lector medio” no domina figuras del pensamiento clásico chino –, ellos, en tesis, podrían ser ensayados a partir de la repetición de las instrucciones corporales y de una actitud mental de quietud y auto-observación. 

Podríamos afirmar que la configuración bibliográfica propuesta por Sun Lutang, de sumar conceptos cosmogónicos con instrucciones prácticas y fotografías, buscó constituir un puente entre los textos más antiguos – y de comprensión más difícil – y una práctica más moderna y abierta mismo a los interesados no eruditos.

 

CONCLUSIÓN

Al observar el nombre y el patrón de movimientos y quietud que constituyen el Tai-Chi-Chuan, somos llevados a percibir, aunque de forma superficial, la existencia, en este arte marcial, de elementos que escapan a una marcialidad “pura”, muscular y pragmática. Elementos asociables, en un primer momento, a una representación popular de la “vieja China”: una civilización misteriosa, metódica, impasible y “espiritualizada”.

Al conocer el contexto histórico de desarrollo del Tai-Chi-Chuan, descubrimos que la asociación combate-cosmogonía también ha funcionado como vehículo de una mirada nacionalista y de un espíritu de rebelión.

Al acceder los así llamados “Clásicos del Tai-Chi-Chuan”, percibimos como sus autores buscaron en la antigua cosmogonía china referencias teóricas y elementos doctrinarios para el nuevo arte marcial e inclusive para un “nuevo hombre chino”, y como también intentaron grabar, en la actitud corporal de los practicantes, conceptos como los de Wuji y Taiji.

Al transportar esa mirada teórica para las rutinas que constituyen la manifestación corporal por excelencia del Tai-Chi-Chuan, somos capaces de leerlas como materialización o corporificación de la teoría cosmogónica china. En primer lugar en la lentitud, que expresa la idea de “¡Sin Cumbrera y, aún así, Cumbrera Suprema!” (“wuji er taiji”, “無極而太極”): en movimiento, pero con la quietud como referencia; quieto, pero potencialmente cinético.

Bajo la misma lente, podemos encontrar Wuji en la posición inicial de quietud – “posición de Wuji” –, los pies juntos, hombros relajados y brazos tumbados junto al cuerpo; Tai-Chi, en el primer movimiento de distanciamiento de los pies y en la elevación de los brazos; el Taijitu (la dialéctica Yin-Yang) en la distribución del peso corporal, de la fuerza y de la intención por los miembros; los Ocho Trigramas (Pa Kua) y los Cinco Elementos (Wu Hang), en las ocho técnicas y cinco pasos que constituyen las bases del Tai-Chi-Chuan; las “Diez Mil Cosas” [88], en la evolución de la secuencia, que puede llegar a sumar centenas de movimientos encadenados de forma harmónica, sin rupturas; el regreso a la quietud, por el cierre de la forma en el mismo local y posición del inicio.    

El conocimiento de esta “teoría cosmogónica” de Tai-Chi-Chuan no es, por cierto, un prerrequisito para la práctica, como lo demuestran los millones de personas que, no obstante no conocerla – ni en la persona de un maestro tradicional, ni en los textos clásicos (disponibles sobre todo en chino y en inglés) – dan vida a la arte marcial todos los días en gimnasios, parques y plazas[89]. Estos practicantes encuentran otros referenciales, basados, por ejemplo, en los comprobados beneficios a la salud, en la sociabilidad y hasta mismo en una proximidad en relación a un universo simbólico difuso que toma el “Oriente” como fuente de inspiración y representaciones. Referenciales que, sin duda, acaban por moldar el arte para las generaciones futuras.

Con este trabajo, buscamos contribuir para la presentación de una “teoría primera” del Tai-Chi-Chuan a los interesados hispanohablantes. Eso, por cierto, no significó una tentativa de rescate de una mirada más “pura”, “original” o “correcta” sobre la práctica marcial (algo que, talvez, tendría sentido si fuéramos chinos del siglo XIX), sino una contribución para la sofisticación de una perspectiva. Una contribución – este es nuestro deseo – capaz de fortalecer el campo hispanohablante de estudios sobre el arte marcial chino, provocar cuestionamientos y, si eso es posible, hacer la vivencia del Tai-Chi-Chuan aún más rica.

 

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APÉNDICE

RELACIÓN DE TÉRMINOS TRANSLITERADOS EN ROMANIZACIÓN PĪNYĪN

 

An (按) - Àn

Bai Ma Si (白馬寺) - báimǎ sì

Bodhidharma (菩提达摩) - Pútí dá mó

Chang San-Feng (張三丰) - zhāngsānfēng

Chen (陳) - chén

Chen Changxing (陳長興) - chén zhǎngxìng

Chi (挤) - jǐ

Chi (氣) – qì

Chi Kung (气功) - Qìgōng

Chuan (傳) - Chuán

Da Zongshi (大宗師) - Dà zōngshī

Daiheng (太恆) - tài héng

Dantien (丹田) - Dāntián

Dao (刀) - dāo

Daoyin (導引) - dǎo yǐn

Dashou Ge (打手歌) - dǎshǒu gē

Fu (夫) - fū

Fu Hsi (伏羲) - fúxī

Gan (乾) - gàn

Gu Ruzhang (顾汝章) – gùrǔzhāng

Han (汉) - hàn

Han Chao (漢朝) - Hàn cháo

Hebei (河北) - héběi

Henan (河南) - hénán

Hsin (心) - xīn

Hsing I Chuan (形意拳) - Xíng yì quán

Huang Zongxi (黄宗羲) - huángzōngxī

Huangji (皇極) - huáng jí

I Ching (易經) - yì jīng

Jian (劍) - jiàn

Jin (勁) - jìn

Jinbu (进步) - Jìnbù

Jingwu (精武) - jīng wǔ tǐyùhuì

Jinzheng - (勁整) - jìn zhěng

Jixing (極星) - jí xīng

Kao (靠) - kào

Kun (坤) – kūn

Lao Tzu (老子) - Lǎozi

Li (离) – lí

Li Yishe (李亦畬) - Lǐyìshē

Lieh (列) - liè

Lu (履) – lǚ

Manchúria (满洲地区) - Mǎnzhōu dìqū

Mawangduei (馬王堆) - Mǎwángduī

Mei Hua Chuan (梅花拳) - méihuā quán

Ming Chao (明朝) - Míng Cháo

Nan Chuan (南拳) - nán quán

Nei jia (內家) - nèi jiā

Neipian (內篇) - nèi piān

Pa Kua (八卦) – bāguà

Pa Kua Zhang (八卦掌) - bāguà zhǎng

Peng (掤) - Bīng

Qien (枪) – qiāng

Qilian (氣斂) - qì liǎn

Qin Shi Huang (秦始皇) - Qínshǐhuáng

Qing Chao (清朝) - Qīng Cháo

Ren (人) – rén

Shaanxi - (陕西) Shǎnxī

Shan (扇) - shàn

Shao Yong (邵雍) - Shào Yōng

Shaolin Chuan (少林拳) - shàolínquán

Shaolin Si (少林寺) – shàolínsì

Shenju (神聚) - shén jù

Shenling - (身灵) - shēn líng

Shi I (十翼) - shí yì

Shisan Shi (十三式) - shísān shì

Shisan shi ge (十三式歌) - shísān shì gē

Shisan shi xinggong win jue (十三势行功心解) - shísān shì xíng gōng xīn jiě

Song Chao (宋朝) - Sòng cháo

Sun (孫氏) - sūn shì

Sun Fuquan (孫福全) - Sūn fúquán

Sun Lutang (孫祿堂) – Sūnlùtáng

Sunshi Tai-Chi-Chuan Jiouba Shi (孫式太極九八式) - Sūn shì tàijí jiǔbā shì

Sunshi Tai-Chi-Jian leoushi ershi (孫式太極劍六十二式) - Sūn shì tàijí jiàn liùshí'èr shì

Ta (大) - dà

Tai-Chi (太極) - tàijí

Tai-Chi-Chuan - (太極拳) - tàijí quán xué

Tai-Chi-Chuan Jiang Yi (太极拳讲义) - tàijí quán jiǎngyì

Tai-Chi-Chuan Jing (太極拳經) - tàijí quán jīng

Tai-Chi-Chuan Lun (太極拳論) - tàijí quán lùn

Tai-Chi-Chuan Lun (太極拳論) - tàijí quán lùn

Tai-Chi-Chuan Sun (孫氏太極拳) - sūn shì tàijí quán 

Tai-Chi-Chuan Xué (太极拳学) - tàijí quán xué

Tai-Chi-Chuan Xué (太极拳学) - tàijí quán xué

Taijitu Shuo (太極圖說) - tàijí tú shuō

Taiping Tienguo Yundong (太平天国运动)

Tao (道) - dào

Tao Te Ching (道德經) - dàodé jīng

Tazongshi (大宗師) - dà zōngshī

Tien (天) - tiān

Tsai (采) - cǎi

Tsou (肘) - zhǒu

Tuibu (退步) - tuìbù

Wai jia (外家) - wài jiā

Wang Zongyue (王宗岳) – wángzōngyuè

Wangzhengnan muzhi ming (王征南墓志銘) - wángzhēngnán mùzhì míng

Wenhua dageming (文化大革命) - Wénhuà dàgémìng

Wu (吳氏) - wú shì

Wu (武) - wǔ

Wu Yuchiang (武禹襄) – Wǔyǔxiāng

Wu Yuxiang (武禹襄) Wǔyǔxiāng

Wu Zi Jue (五字诀) - wǔ zì jué

Wu/Hao (武/郝氏) - wǔ/hǎo shì

Wu-Chi (無極) - wújí

Wudang (武當山) - wǔdāng shān

Wuhang (五行) - wǔháng

Wuji er taiji (無極而太極) - wújí ér tàijí

Wuxia (武俠) – wǔxiá

Xian (西安) - Xī'ān

Xinjing (心静) – xīnjìng

Xu Shichang (徐世昌) - Xú Shìchāng

Yang (楊) - yáng

Yang (楊氏) - yáng shì

Yang (陽) - yáng

Yang Cheng-Fu (楊澄甫) - yángchéngfǔ

Yang Luchan (楊露禪) - yánglùchán

Yangchgngfu tai-chi-chuan shuo shi yao (杨澄浦太极拳说十要) - yángchéngpǔ tàijí quán shuō shí yào

Yin (陰) - yīn

You (有) - yǒu

Youpan (左顾) - yòu pàn

Yuan Chao (元朝) - Yuán Cháo

Zanguo Shidai (戰國時代) - Zhànguó shídài

Zhongding (中定) - zhōng ding

Zhou Chao (周朝) - Zhōu cháo

Zhou Dunyi (周敦頤) – Zhōudūnyí

Zonguan Pai (中觀派) - Zhōngguān Pài

Zou jia dashou xinggong yao yan (走架打手行功要言) - zǒu jià dǎshǒu xíng gōng yào yán

Zuogu (右盼) - zuǒ gù 

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[1] Rodrigo Wolff Apolloni (rwapolloni@gmail.com) es máster en Ciencia de la Religión por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), Brasil, y doctor en Sociología por la Universidade Federal del Paraná (UFPR), Brasil. Practicante de Tai-Chi-Chuan y Kung-Fu desde 1985, es profesor graduado por los maestros Chan Kowk Wai, Lee Chung Deh y Jorge Jefremovas. Es director de prácticas corporales del Centro Asia, en Curitiba (www.centroasia.com.br), Brasil.

(*) Texto original publicado en portugués. Revisión de la traducción al español por el Profesor Máster Juan Cruz Galigniana.

[2] En un contaje de diciembre de 2015.

[3] En términos exactos, la expresión “Tai-Chi-Chuan” (“太極拳”) se refiere a técnicas y formas practicadas con las manos libres. Formas con armas – que incorporan espada, sable, abanico, lanza, alabarda y porra – sustituyen el tercero ideograma - Chuan, (拳), “puño” – por lo ideograma de la respectiva arma tradicional. En este artículo, para simplificar la lectura, utilizaremos la expresión “Tai-Chi-Chuan” de forma genérica, identificando tanto las formas de manos libres como las formas con armas. Cuando necesario, la diferenciación será indicada en el texto.

[4] Por “modernas”, en el presente contexto, debemos comprender las formas creadas por el gobierno de la República Popular de China (a través del Consejo Nacional Chino de Deportes y Educación Física) a partir del año 1956, cuando fue lanzada la rutina de manos libres en 24 movimientos de la Escuela Yang (la llamada “Forma de Pekín”). Formas “clásicas”, relacionadas a las cinco Escuelas, son anteriores a ese período. Acerca de la datación del Tai-Chi-Chuan moderno, ver LI, X., HONG, Y., e CHAN, K., "Tai chi: physiological characteristics and beneficial effects on health", artículo publicado en el British Journal of Sports Medicine, volumen 35, número 03, junio de 2001, pp. 148-153, p. 148.

[5] Hay formas de Tai-Chi en que el punto de apertura y conclusión no son equivalentes. Ellas, sin  embargo, son poco comunes. 

[6] La expresión “filosófico-corporales” no alcanza la amplitud de conceptos como “Wuji”: ellos son filosóficos, en la medida en que nacen de las escuelas chinas de pensamiento; son religiosos porque están ligados al Budismo y al Taoísmo; son “energéticos” porque se refieren a la cosmogonía e incluso a la medicina tradicional china.

[7] Para facilitar la lectura por personas no acostumbradas con los señales diacríticos del sistema de romanización Pīnyīn, optamos por el uso de una romanización más sencilla, pautada por el uso común de términos como “Tai-Chi-Chuan”, “Chi”, “Chi Kung”, “Wuji”, “Wudang” y “Shaolin”; al final del texto, sin embargo, presentamos una lista con los términos en transliteración simplificada, en escrita tradicional china y en romanización por el sistema Pīnyīn.

[8] Acerca del nacimiento del moderno arte marcial chino, ver SHAHAR, M., “O Mosteiro de Shaolin” [“El Monasterio de Shaolin”], 1ª edición, São Paulo: Perspectiva, 2008, 349 p.

[9] Fase de formación y consolidación institucional de la práctica en los cinco estilos clásicos o “canónicos”.

[10] Énfasis que es asumido por los académicos, como vemos en WAYNE, P., e FUERST, M., “The Harvard Medical School Guide to Tai Chi” [“El Guía de la Escuela Médica de Harvard para el Tai-Chi”], 1ª edición, Boston: Shambala, 2013, 336 p.

[11] En orden de lectura de izquierda a derecha. Otros órdenes de producción de la escritura – de derecha a izquierda o de arriba a abajo – también son posibles.

[12] Acerca de las dificultades de traducción del término en el contexto de la marcialidad, ver SHAHAR, M., op. cit., pp. 165 e 166.

[13] Ídem, pp. 181-183.

[14] Para esas dos acepciones, ver CEINOS, P., “Manual de Escritura de los Caracteres Chinos”, 1ª edición, Madrid: Miraguano Ediciones, 2008, 381 p., p. 19 y 56; GRANET, M., “O Pensamento Chinês” [“El Pensamiento Chino"], 1ª edición, Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, 415 p., nota 403 (p. 369); y ROBINET, I., “Wuji and Taiji”, in PREGADIO, F., "The Encyclopedia of Taoism - Volume 1 & 2" [“La Enciclopedia del Taoísmo – Volúmenes 1 y 2”], 1ª edición, Nueva York: Routledge, 2008, 1551 p., p. 1059. 

[15] GRANET, M., op. cit., nota 403 (p. 369); como “cumbrera”, ver CHENG, A., “A História do Pensamento Chinês” [“La Historia del Pensamiento Chino”], 1ª edición, Petrópolis: Vozes, 2008, 816 p., p. 497.

[16] La traducción aparece, por ejemplo, en LO, B., INN, M., FOE, S., y AMACKER, R., “The Essence of T’ai Chi Ch’uan”, reedición de la 1ª edición (1985), Berkeley: Blue Snake Books, ND, 102 p., p. 99. 

[17] ROBINET, I., op. cit. p. 1059, traducción nuestra. Mawangdui, a que se refiere la citación, es un sitio arqueológico excavado en la provincia china de Hunan a inicios de los años 1970 del siglo pasado. Formado por un conjunto de tumbas de nobles de la dinastía Han (Han Chao, 漢朝). Referencia: BONN-MULLER, E., “China’s Sleeping Beauty”, in Archaeology, edición de 10 de abril de 2009, disponible en http://migre.me/sHV14 (acceso 15.01.15).

[18] “El Yin y el Yang no pueden ser definidos ni como puras entidades lógicas, ni como simples principios cosmogónicos. [Ellos] no son ni sustancias, ni fuerzas, ni géneros. Son todo eso, indistintamente, y ningún técnico jamás los considera como uno de esos aspectos excluyendo los otros.” GRANET, M., op. cit., p. 99. Traducción libre al español. 

[19] “(...) Fu Hsi [Fu-Xi] (伏羲) fue el primero de los Tres Emperadores, el así llamado fundador de la China, a quien se adjudican el estabelecimiento del reglamento general, de las leyes de matrimonio y el contaje del tiempo por la invención de un calendario que utilizaba una cuerda con nudos.” STEVENS, K., “Chinese Gods – The Unseen World of Spirits and Demons” [“Dioses Chinos: el mundo invisible de espíritus y demonios”], 1 ª edición, Londres: Collins & Brown, 1997, 191 p., p. 56. Traducción nuestra al español.

[20] CHUANG TZU, “El Mayor y Más Honrado Maestro” (“大宗師”, “The Great and Most Honoured Master”), traducción de James Legge al inglés disponible en Chinese Text Project - http://ctext.org/zhuangzi/great-and-most-honoured-master (acceso 06.01.16). Traducción nuestra al español.

[21] CHENG, A., op. cit., p. 497.

[22] Ídem.

[23] Ídem, p. 489.

[24] Ídem, p. 490.

[25] La llegada de los comunista al poder y la fundación de la República Popular de China implicaron transformaciones en la percepción sobre el arte marcial tradicional: en muchos casos, él ha perdido su carácter privado, mágico o subversivo, y ha ganado contornos más cercanos de elementos valorados por el pensamiento socialista: un arte deportiva o dirigida a la salud y, principalmente, a la construcción del “nuevo hombre chino”. A este respecto, ver BALLARDINI, B., "Between Sport and Ideology: the modernisation of the Chinese Martial Arts" ["Entre Deporte e Ideología: la modernización de las Artes Marciales Chinas"], apud APOLLONI, Shaolin à Brasileira: estudo sobre a presença e a transformação de elementos religiosos orientais no Kung-Fu praticado no Brasil ["Shaolin a la Brasileña: estudio de la presencia y transformación de elementos religiosos orientales en el Kung-Fu practicado en Brasil"], tesis  presentada al Departamento de Posgrado en Ciencia de la Religión de la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2002, 221 p., p. 55.

[26] Un concepto más amplio de Tai-Chi-Chuan debería incluir elementos que han ganado importancia en las últimas décadas, como la valoración de la salud, de la sociabilidad e, inclusive, de la posibilidad de una vivencia religiosa personalísima, pautada en lecturas de la religiosidad china.

[27] LO, B., INN, M., FOE, S., e AMACKER, R., op. cit., p. 09. Traducción nuestra.

[28] La traducción “Sin Extremidades” aparece en una nota producida por Tim Cartmell para la traducción de la obra del Maestro Sun Lutang, LUTANG, S.,  “A Study of Taijiquan by Sun Lutang” [“Un Estudio del Tai-Chi-Chuan por Sun Lutang], 1ª edición, Berkeley: Blue Snake Books, 2003, 221 p., p. 69, nota 01. Las traducciones “Sin extremidades”, “Sin Fin”, “Sin Fronteras” o “Infinito” son de Isabelle Robinet y aparecen en in PREGADIO, F., op. cit. p. 934.

[29] Ver CHENG, A., op. cit., p. 208.

[30] Ídem.

[31] JULIAN, S., “Tao Te King. Le livre de la voie et de la vertu composé dans le VI siècle avant l'ère” [“Tao Te King. El libro del camino y de la virtud compuesto en el VI siglo antes de la era común”], 1ª edición, Paris: L’Imprimerie Royal”, 1842, 303 p., p. 107. Obra disponible en http://migre.me/sG5Ju (consulta 12.01.16). Traducción nuestra.

[32] PIETROBON, X., “L’Équilibre des Opposés du Taiji Quan 太極拳 comme principe d’harmonisation” ["El Equilibrio de los Opuestos del Tai-Chi-Chuan太極拳como principio de Armonización"], tesis de doctorado en Filosofía presentada a la Université Paris Ouset Nanterre La Défense, 2012, 495 p., nota 01, p. 57. Traducción nuestra. 

Disponible en http://rhuthmos.eu/IMG/pdf/Xavier_Pietrobon_L_equilibre_des_opposes.pdf  (c. 25.01.16)

[33] LAO TZU, “Dao De Jing”, traducción al inglés por James Legge disponible en http://ctext.org/dao-de-jing (consulta 12.01.16). Traducción nuestra.

[34] Anne Cheng (op. cit., p. 499) traduce la misma frase como “Las diez mil cosas bajo el Cielo nacen del tener (you, 有), el tener nace del no tener.” Esta forma, más directa que la presentada por Legge en su traducción, acerca más los sentidos de materialidad e inmaterialidad expresados por el verbo “有” y por la partícula “無”.

[35] ROBINET, I., op. cit., p. 1058.

[36] Investigadores recientes cuestionan el momento de vida e inclusive la existencia de Wang Zongyue. Según algunas fuentes, él habría vivido en el siglo XIII; según otras, en el siglo XV; algunos de los autores tradicionales dicen que él habría sido alumno de Chang-San Feng, el fundador mítico del Tai-Chi-Chuan. Sea esa obra un texto original o falso, es importante observar que, desde su surgimiento, en 1812 en un almacén de sal, se ha vuelto una referencia – un legítimo clásico del Tai-Chi-Chuan. Con respecto a las polémicas que se refieren al personaje, ver HU, C., “Tai Chi Chuan: an Historical Update”, artículo publicado en Black Belt Magazine, edición de abril de 1975, 86 p., pp. 46-50.

[37] Traducción al inglés en LO, B., INN, M., FOE, S., y AMACKER, R., op. cit., p. 31. Texto original en chino disponible en http://itcadc.org/doc/itca_taichi_library_theory.pdf (c. 15.01.16).

[38] RUZHANG, G., “Tai-Chi-Chuan” (“太極拳”), tradición al inglés por Paul Brennan, agosto de 2013, texto disponible en https://brennantranslation.wordpress.com/2013/08/20/the-taiji-manual-of-gu-ruzhang/ (c. 18.01.16).

[39] Ídem, traducción nuestra.

[40] ROBINET, I., op. cit., p. 1059.

[41] CHENG, A., op. cit., pp. 38 e 39.

[42] Sobre la escuela Madhyamaka, ver, por ejemplo, "Madhyamaka", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), artículo disponible en http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/madhyamaka/, y BUSWELL, R. y LOPEZ, D., “The Princeton Dictionary of Buddhism”, 1ª edición, Princeton: Princeton University Press, 1265 p., p. 487.

[43] “Sutra del Corazón”, traducción al inglés por CONZE, E., disponible en http://www.dharmanet.org/HeartSutra.htm (c. 18.01.2015).

[44] I CHING, texto original y traducción al inglés por James Legge disponibles en Chinese Text Project”, http://ctext.org/book-of-changes/yi-jing  (c. 20.01.16).

[45] Ver, por ejemplo, SAWYER, R. (traductor), “The Seven Military Classics of Ancient China including The Art of War” [“Los Siete Clásicos Militares de la China Antigua incluyendo El Arte de la Guerra], 2ª edición, Boulder (Colorado): Basic Books, 2007, 568 p., y RUSONG, W., WANG, H., y HUANG, Y., “Sun Zi’s Art of War and Health Care” [“El Arte de la Guerra, de Sun Tzu, y el Cuidado de la Salud”], 1ª edición, Beijing, New World Press, 1997, 148 p.

[46] Disecando el ideograma "夫", vemos “persona” ("人", ren), "gran" ("大", ta, persona de brazos abiertos) y "cielo” ("天", tien, mayor que grande). El trazo izquierdo de "人" que se eleva arriba del trazo superior horizontal de "天" muestra una persona que alcanzó el cielo, el que, en China, es visto como símbolo de la perfección. "夫" también es interpretado como una forma simplificada de representación  del erudito chino con su peinado típico y la horquilla de pelo que lo sustentaba. Ver HSUAN-AN, T., “Ideogramas e a Cultura Chinesa” [“Ideogramas y la Cultura China”], 1ª edición, São Paulo: É Realizações, 2006, 502 p., pp. 37- 40.

[47] Ver APOLLONI, R., y CHANG, C., "'Dez Mil Anos de Felicidade!': respostas da leitura textual e imagética de um cartaz da Revolução Cultural Chinesa" [“’¡Diez Mil Años de Felicidad! Respuestas de la lectura textual e imagética de un cartel de la Revolución Cultural China”], artículo presentado en el Grupo de Trabajo de Sociología de la Imagen (GT-27) del XV Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia, Curitiba, 2011, disp. en http://migre.me/sM6Iq (c. 23.01.16).

[48] La dinastía Qing era originaria de Manchuria (满洲地区, Manzhou dichu).

[49] Con respecto a la rebelión Taiping, ver SPENCE, J., “O filho chinês de Deus” [“El Hijo Chino de Dios”], 1ª edición, São Paulo: Companhia das Letras, 1998, 413 p.

[50] SHAHAR, M., op cit., pp. 75-118.

[51] Caso del Sistema Sino-Brasileño de Kung-Fu [Sistema Sino-Brasileiro de Kung-Fu] del Gran-maestro Chan Kowk Wai. Ver ACADEMIA SINO-BRASILEIRA DE KUNG-FU, "Kung Fu – versão curta de uma história muito longa" [“Kung Fu – versión corta de una história muy larga”], São Paulo, 1998, 26 p.

[52] MURRAY, D., "The Origins of the Tiandihui – The Chinese Triads in Legend and History" [“Las orígenes del Tiandihui - Las Tríadas Chinas en la Leyenda y en la Historia”], 1ª edición, Stanford: Stanford University Press, 1994, 350 p.; TER HAAR, B., “Ritual & Mythology of the Chinese Triads” [“Ritual y Mitología de las Tríadas Chinas], 1ª edición, Leiden: Brill´s Scholars List, 1997, 577 p.

[53] El más antiguo monasterio chino, el Templo de Caballo Blanco (“Bai Ma Si”, “白馬寺”) fue fundado en el año 64 d.C. en la provincia de Henan. Con el pasar del tiempo, el Budismo incorporó elementos de la religiosidad china (el Zen es un ejemplo) y cedió elementos al Taoísmo y al Confucionismo. Una presencia tan antigua y tan profundamente arraigada en la espiritualidad china, sin embargo, no fue suficiente para desvincular el Budismo, junto a ciertos círculos nacionalistas del periodo Qing, de la etiqueta de “religión extranjera”. 

[54] SHAHAR, M., op cit., pp. 263-269.

[55] WILE, D., “Lost T’ai-chi Classics from de Late Ch’ing Dinasty” [“Clásicos Perdidos del Tai-Chi de la Dinastía Ming Tardía”] , 1ª edición, 1996: State University of New York Press, 1996, 233 p., p. 26.

[56] ZONGXI, H., “Epitafio de 1669 para Wang Zhengnan”, in SHAHAR, op. cit., p. 263.; la misma obra fue traducida por WILE, D., en “T’ai Chi Ancestors – The Making of an Internal Martial Art” [“Ancestrales del T’ai Chi – la producción de un arte marcial”], 1ª edición, Nueva York: Sweet Ch’i Press, 1999, 224 p., p. 53.

[57] Hachas, espadas rectas, lanzas, sables, ballestas y lanzas hacen parte del arsenal sínico desde, por lo menos, el período Zhou (1046 a 256 a. C.), quince siglos antes del surgimiento del moderno arte marcial chino. Ejemplos pueden ser vistos en el “Ejército de Terracota” encontrado en la tumba del emperador Qin Shi Huang en Xian (西安), Shaanxi (陕西). Un catálogo de armas chinas fue publicado por MING, Y., “Ancient Chinese Weapons – A Martial Artist´s Guide” [“Armas Chinas Antiguas – Un Guión para el Artista Marcial”], 2ª edición, New Hampshire: YMAA Publication Center, 142 p. Ver, también, PINKOWSKI, J., "Chinese terra cotta warriors had real, and very carefully made, weapons" [“Guerreros chinos de terracota tenían armas verdaderas y hechas con mucho esmero”], in The Washington Post, 26.11.12, disp. en http://migre.me/sKWmm (c. 21.01.16).

[58] BUSWELL, R. e LOPEZ, D., "Ahimsā" (entrada), op. cit, p. 21.

[59] SHAHAR, M., op. cit.

[60] APOLLONI, R., “Wuxia”, cuaderno especial de cultura publicado por el periódico Gazeta do Povo, de Curitiba (Brasil), en 27.05.2011. Textos disponibles en http://migre.me/sObke (c. 26.01.16).

[61] Meir Shahar se refiere, aun, a una categoría más amplia, que englobaría artistas de calle y otros grupos de personas caracterizados por el desarraigo: “Artistas marciales del período Ming tardío estaban normalmente, así, en la carretera, o, como dirían los chinos, ‘en el agua’. Autores de los siglos XVI y XVII se refieren a artistas marciales en el contexto de ‘ríos-y-lagos’ (jianghu), expresión que designaba a todos aquellos que poseían una vida ‘transitoria’: actores, vendedores ambulantes, cazadores de fortuna y semejantes”. SHAHAR, M., "Evidências da Prática Marcial em Shaolin durante o Período Ming" [“Evidencias de la Práctica Marcial en Shaolin durante el Periodo Ming”], artículo  publicado en REVER - Revista de Estudos da Religião, nº 04, 2003, pp. 93-144, p. 110. Disp. en http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_shahar.pdf (C. 12.12.16).

[62] Utilizamos la expresión “sectario”, en este artículo, en el sentido dado por Meir Shahar, de movimientos chinos asociados a creencias religiosas, prácticas mágicas y acción política armada.

[63] Esa datación es confirmada por el descubrimiento, en el ya referido sitio arqueológico de Mawangdui, de un rollo de seda con imágenes de personas haciendo ejercicios de Daoyin (el llamado “Daoyin Tu”, “导引图”, o “Diagrama de Daoyin”). Esas prácticas, sin embargo, tienen semejanza con la de los ejercicios de Chi Kung (prácticas respiratorias más recientes) practicados actualmente. Imagen del “Daoyin Tu” en el sitio del Museo Provincial de Hunan, China: http://migre.me/sNwz8 (c. 25.01.16). 

[64] DESPEUX, C., La Moëlle du phénix rouge : santé et longue vie dans la Chine du xvie siècle [“La médula del fénix rojo: salud y larga vida en la China del siglo XIV”] , Paris, Guy Trédaniel, coll. “Arts martiaux” [“Artes Marciales”],‎ 1990, 371 p., pp. 38-39, referido por PIETROBON, X., op. cit., nota 4 (p. 273). Traducción nuestra al español.

[65] HAO, T., e LIUXIN, G., “Taijiquan yanjiu”, pp. 5-6, in SHAHAR, op. cit. pp. 217 e 218. Destaque nuestro.

[66] DAVIS, B., op. cit., pp. 03-22.

[67] Tres de los cinco estilos clásicos o canónicos de Tai-Chi-Chuan. Ver el primer párrafo de la Introducción de este artículo.

[68] Ver, a este respecto, KENNEDY, B., e GUO, E., “Chinese Martial Arts Training Manuals – A Historical Survey” [“Manuales Chinos de Entrenamiento de Artes Marciales – una Investigación Histórica”], 1ª edición, Berkeley: Blue Snake Books, 2005, 328 p.

[69] Esto puede confirmarse, por ejemplo, con la lectura de las obras traducidas al inglés por Paul Brennan y publicadas en “Brennan Translation”, disponible en https://brennantranslation.wordpress.com (c. 29.01.16)

[70] “En la comprensión china, los textos, aunque no cambien – su forma es idealmente inviolable – están siempre revelando una nueva realidad.” – comentario de Giorgio Sinedino al aforismo 6,25 (Capítulo 06: “Yongye – Elogio y Crítica II”) de las “Analectas”. In CONFUCIO, “Os Analectos” [“Las Analectas”], 1ª edición, São Paulo: Editora Unesp, 2011, 607 p., p. 206.

[71] DAVIS, B., “The Taijiquan Classics – an Annotated Translation” [“Los Clásicos del Tai-Chi-Chuan”], 1ª edición, Berkeley: Blue Snake Books, 2004, 212 p., p. 30.

[72] DAVIS, B., op. cit.; LO, B., INN, M., FOE, S., y AMACKER, R., op. cit., WILE, D., op. cit.

[73] Todos los textos transcritos son de nuestra traducción.

[74] WILE, D., “T’ai Chi’s Ancestors…”, op. cit., pp. 53-57. 

[75] LO, B., INN, M., FOE, S., e AMACKER, R., op. cit., p. 27.

[76] Una lista completa de las relaciones entre posiciones, elementos y trigramas puede ser encontrada en CHING, T., "13 Postures (十三式)", in The Ultimate Fist, disp. in http://www.theultimatefist.com/taijiquan-theory/13-postures (c. 30.01.16).

[77] DAVID, B., op. cit., p. 77.

[78] LO, B., INN, M., FOE, S., y AMACKER, R., op. cit., p. 43.

[79] Ídem, p. 43.

[80] Ídem, p. 69.

[81] Ídem, pp. 73-77.

[82] Ídem, pp. 81-82.

[83] Ídem, pp. 84-89.

[84] LUTANG, S., “A Study of Taijiquan by Sun Lutang”, op. cit. pp. 69-71.

[85] Ídem, 72.

[86] Ídem, pp. 73-74.

[87] Ídem, p. 75.

[88] En lengua china, el ideograma para 10.000 - “萬” o “万”, en su forma simplificada – también es asociado al infinito, como vemos en el Capítulo 42 del “Tao Te Ching”: “道生一，一生二，二生三，三生萬物。” (“El Tao produjo el uno; el uno produjo el dos, el dos produjo el tres; el tres produjo todas las [diez mil] cosas.” Original chino disponible en http://ctext.org/dao-de-jing (c. 01.02.16)

[89] El cuadro no es muy diferente en la China actual, donde, en los últimos sesenta años (desde la publicación de la primera rutina moderna de Tai-Chi, la así llamada “Forma de Pequín en 24 Movimientos”, en 1956), el Tai-Chi-Chuan fue desvestido de sus antiguos elementos doctrinarios y pasó a ser enseñado como práctica dirigida a la salud y como Deporte.