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Nota: Por su sabiduría y enseñanza me permito transmitir el presente Trabajo para su conocimiento y aplicación en Medicina Tradicional China....la energía vuestra se encuentre con la energía universal.
Yidy Páez Casadiegos
Universidad del Norte (Colombia)
Profesor de Historia Social de la Medicina e Historia de la Civilización Griega, de
la Universidad del Norte. Miembro del grupo de Investigación en Arqueología,
Historia y Estudios Urbanos del Caribe colombiano de la Universidad del Norte.
Médico-Cirujano y Magíster en Salud Mental, Ciencias Humanas y Sociales de la
Universidad de León e Instituto de Salud Mental y Neurociencias de Barcelona
(España) ypaez@uninorte.edu.co
“En el pasado, la gente seguía una forma de vida sencilla. Comprendía
el principio del equilibrio con el mundo natural, que se
maniiesta por la transformación de las energías del universo.
De acuerdo con lo anterior, desarrollaron prácticas de relajación,
masajes y ejercicios respiratorios para estimular el lujo de la
energía, y la meditación para ayudar a mantener la armonía
consigo misma y con el cosmos. Tenía una dieta balanceada a
horas regulares, evitando sobrecargar su cuerpo y su mente, y se
abstenía de cometer abusos. Mantenía un bienestar del cuerpomente;
así, no sorprende que viviera más de cien años.”
Huang Di Nei jing Su-Wen (2011)
Introducción
Esta filosofía médica llegó a Occidente después de iniciada la empresa evangelizadora católico-protestante de Europa en China a finales del siglo XVI. Dentro de esta movilización –ya en el siglo XIX– uno de los investigadores más importantes fue el congresionalista escocés James Legge (1861-1872), cuyas traducciones al inglés de los clásicos chinos fueron publicadas en 5 volúmenes por Max Müller, en su monumental Sacred books of the East, en 50 volumenes entre 1879 y 1885. Del lado católico, el médico jesuita Leon Wieger (1906, 1910-1913), Mateo Ricci (1985), quien se ganó la enemistad de dominicos y franciscanos por su profundo interés en el saber chino y su posible inluencia en el pensamiento cristiano. En este periplo estaba naciendo la sinología e, irónicamente, la invención romántica de Oriente, que con tanto rigor académico denunció E. Said en “Orientalism” (1978, 1994).
Solo a partir de los años 60 del siglo XX, puede decirse que la medicina tradicional china ha tenido una difusión y conocimiento apreciable en los medios de comunicación y en las instituciones académicas.
Tal vez no es casual que ese giro, de Oriente a Occidente, se origine en el contexto socio-político de la guerra fría, y la revuelta de la contracultura (Roszak, 1969) y la antipsiquiatría (Laing, 1964; Cooper, 1967, 1970; Barnes-Berke, 1972). Y esa crisis del saber psiquiátrico se articulaba también, si apelamos a una genealog.a foucaltiana, con un debate, desde la historia y la ilosofía de la ciencia al proyecto isicalista del positivismo lógico en el Circulo de Viena (Ayer, 1965; Stadler, 2001, 2003) que ya había comenzado desde la década de los 30 con el ilósofo Karl Popper (1967, 1994) y el
médico-epistemólogo Ludwik Fleck (1986)2.
La Medicina China Tradicional (MChT, en adelante) ha construido un discurso acerca de la salud y del sufrimiento humano, centrado en una dimensión mental, política y social, inexistente en los presupuestos protocolares lógico matemáticos del nuevo positivismo
de Schlick, Neurath, Carnap, Ayer y otros3
A continuación, siguiendo un enfoque hermenéutico4 se tratara de dar una explicación sucinta acerca de este sistema éticoterapéutico, resaltando su carácter holistico desde el punto de vista metodológico y operativo, y su visión psico-som.tica en sentido epistemológico, que la convierte, para nuestra historia y percepciónde la salud mental, en una especie de medicina psicol.gica frente a nuestras convenciones institucionales y seguridades discursivas de una psicología médica o, más aún, de una medicina separada disciplinariamiente del saber psicológico.
1. El árbol en la semilla: supuestos filosóficos
La cosmovisión de la medicina china tradicional se funda en la metáfora del Tai Chi: El cosmos, como una “red sin tejedor”5 tiene un origen sutil6:
“Antes de que el cielo y la tierra se formaran, existía un abismo
vacío e informe. Por esa razón se le llamó el gran comienzo.
El Tao comenzó de ese vacío y este vacío produjo el universo. El
universo produjo chi (emanación gaseosa vital) y esto fue como la
corriente de un río arremolinándose entre sus orillas. El chi puro,
tenue y bien difundido, originó los cielos; el chi pesado y turbio,
siendo condensado e inerte, originó la tierra. El chi puro y delicado
como un todo emergió sin esfuerzo, pero la condensación del ma terial pesado y turbio fue difícil. En consecuencia, el cielo se formó
primero, y la tierra se condensó después. Las esencias del cielo y la
tierra, se combinaron y formaron el Yin y el Yang. Las esencias concentradas
del Yin y el Yang se convirtieron en las cuatro estaciones
mientras que las fuerzas dispersas de las cuatro estaciones dieron
origen a todas las criaturas”. Huai-Nan Tzu (179-122 a. C.). Chan
(1963, p. 308).
Su emergencia se representa como un círculo o una esfera, y debido a su carácter sutil, se le denomina Tao.
道
La ideo-pictografía de esta palabra (Wilder & Ingram, 1974, p. 39) se construye con los siguientes elementos morfológicos: un pequeño trazo superior izquierdo, como una tilde francesa, sobre la imagen de una línea que representa un camino. A la derecha, la pictografía de una cabeza de la que se pueden discernir los pictogramas del entrecejo, y un ojo7. De ahí se toman las interpretaciones de “camino”, “comportamiento de la naturaleza”, “camino de lo siempre posible”8.
Este Tao, a partir de su emergencia como totalidad se manifiesta esta dialécticamente en dos mitades isomorfas divididas por una línea sigmoide. Una de las mitades se denota con la palabra yangcuyo pictograma muestra una colina recibiendo los rayos del sol en una de sus laderas9; la otra cara se llama yin
陰
y su pictograma representa una ladera sombreada debido a que las nubes no dejan pasar plenamente la luz del sol10. De manera grámatical, la cara yang es de color rojo (o blanco o un color brillante) y la yin negra (o de un color oscuro)11. Tenemos entonces tres metáforas- concepto: Tao, Yang y Yin, con la connotación de un modelo del
cosmos que se manifiesta esta dialécticamente como las dos caras de una misma moneda: Yang-Yin, Yin-Yang. En ese sentido, todos los fenómenos naturales, humanos y sociales se expresan de manera polar.
Sin embargo, la tradición literaria y filosófica incluye dos conceptos-metáfora a partir de los anteriores. En la cara yang se encuentra –como una semilla– un tao pequeño de naturaleza yin (oscuro) y en la yin un pequeño tao yang (claro).
Lo cual quiere decir que en este modelo yin-yang, no hay realidades puras, totalmente yin o yang, sino un comportamiento demutación permanente yin-yang. Se trata de opuestos-complementarios.
Nada es totalmente blanco o negro. Bueno o malo. Brillanteu opaco. Alto o bajo, etc. Como el día y la noche: aunque se veancomo realidades separadas, son la mutación regular de un ritmo día-noche-día12 si nos detenemos a observar un ciclo completo. A esas dos nuevas realidades, que se hallan en estado potencial –para usar una idea aristotélica– en las caras polares del todo-Tao, se les denomina pequeño yin y pequeño yang, respectivamente.
De acuerdo con la descripción grafico-fenomenológica anterior, el yang, el yin, el pequeño yin y el pequeño yang, son manifestaciones del Tao-totalidad. A ese conjunto, la tradición estético-filosófica china le ha llamado Tai-Chi.
Tai-Chi
大氣
La pictografía13 muestra un árbol para Tai, lo cual significagrande; y para Chi, una vasija en la cual se cocinan unos granos dearroz, que muestra un vapor ascendiendo. Una traducción aproximada, aunque no por eso satisfactoria, según el imaginario chino ancestral, es “energía14. Tai Chi connota entonces la “gran energía”,la “gran respiración celeste”, la “energía cósmica o de la totalidad”, etc. Tai Chi podría interpretarse también como el paradigma, modelo o el estilo de pensamiento15 de la medicina y la filosofía china tradicional.
De ese estilo de pensamiento se vinieren varias proposiciones, por exigencias de la brevedad se mencionarán dos: una categoría.tica, y otra epistemol.gica. La primera, es wei wu wei16, que denotaría “acción-sin-acción”. Tomando el agua como ejemplo de fenómeno natural, se intuye que su movimiento no evidencia ningún ‘esfuerzo’ al aparecer desde las partes altas y descender ‘naturalmente’ hasta lo más bajo y luego ascender con la misma facilidad. El agua no hace ‘miramientos’ sobre su recorrido; no ‘cavila’ primero antes de moverse, simplemente se mueve y así produce sus efectos ‘naturales’.
La proposición que se iniere de este comportamiento del agua es la naturalidad17. Un comportamiento que por ser ‘natural’ no parece una acción. La segunda es tzu jan, traducida como “sin-pensamiento” o “pensar-sin-pensar.” Aquí se toma de nuevo el agua pero como imagen especular. Cuando el agua esta quieta y limpia se convierte en “espejo”18. El cielo se relejará sobre ella con la simultaneidad y el realismo del objeto que se releja en un espejo, como si fuera una respuesta espontanea del agua en su condición de espejo. La proposición que se iniere de este efecto especular del agua es la espontaneidad19.
Alude a una actividad mental que por espontánea no parece actividad. Estas dos categorías son la base para comprender la medicina china tradicional como una psicología.
2. Un modelo mente-cuerpo
La MChT concibe al sujeto como un tai-chi microcósmico. En sí mismo, releja una estructura emblem.tica de la realidad: como forma evolutiva del Tao está sujeto a la dinámica yin-yang, que se mantiene en movimiento y cambio permanente por acción de un principio cósmico-naturalista llamado Chi (“energía”20). El chi es responsable de las mutaciones del yin y el yang, del pequeño yin y el pequeño yang.
a. Hipótesis energética del sistema de correspondencias mente-cuerpo
Lo que en la medicina occidental se llama científicamente morfología –desde el trabajo fundacional de la Fabrica de Vesalio (1543)– en la MChT se denomina Ching-luo, que se podría traducir como sistema de correspondencias de canales y colaterales21. Se trata de unas redes energéticas que representan topol.gicamente el lujo vital del chi. Por su concepción energético-funcional, el cuerpo no se concibe como una suma o acreción de órganos y aparatos22 sino como una unidad funcional: un tai-chi micro que funciona holísticamente con los mismos principios del Tai-Chi cósmico-natural. Cada “órgano” es en este constructo energético, una virtualidad funcional23, que da señales de su funcionamiento en forma de “patrones”24 o conjuntos de manifestaciones sintomáticas. Estos patrones se reieren a procesos, más que a fenómenos u órganos; a funciones, más que amorfologías; a energías, más que a sustancias.
1 Estos textos-fuente de la medicina china tradicional datan de entre el siglo VI a. C y
el siglo II d. C. Aunque es factible que la antigüedad de ese saber supere en varios
siglos a los documentos escritos (como sucedió con el Shi Ji de Sima Qian [145– c. 86
a. C] y el Shi Jing de Liu Xin [46 a. C-23 d.C] después de la aparición de los Anales
de Bambú, que llevaban la datación hasta la dinastía Xian (1989-1558 a. C), fechas
anteriores al siglo VI a. C., para el Nei Jing por lo menos, hasta el momento son anacrónicas.
Puede verse: Shaughnessy, 2006, p. 194.
2 También coincide con la inluencia del pensamiento taoísta y las ideologías religiosas
de la India, que pasan no solo por el hippismo y la literatura (Hesse, 1951), sino por la
psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis, creando un gran impacto (Suzuki, 1964;
Ouroussoff & Spencer, 1998, pp. 353-380; Steinfeld, 2000; Cooper, 1999, pp. 71-85,
2004, pp. 233-243)
3 Sin embargo, esta difusión ha implicado tamizaje, y una ‘occidentalización’ (u ‘orientalización’
en el sentido negativo que ya denunció E. Said; véase nota 2). Por esa razón,
en la proliferación de manuales sobre acupuntura y de artículos sobre enfoques ‘holísticos’
mente-cuerpo en Oriente (Chan & Ho, 2001, pp. 261-282), no se da mayor
importancia al Shen ni, en general, a la ideopictografía, a los complejos problemas
lexicográicos, ilológico-ilosóicos planteados por las etimolog.as imagistas de la escritura
china (Ni siquiera en un texto tan leído como el de T. Kaptchuk [1983] al
que solo le dedica dos pequeños párrafos). Es claro que la noción de ‘holístico’ es
tomada en forma ‘reduccionista’, sin relación con la etimología griega y, por ello, sin c onnotación
epistemológica, sino más bien ‘sincrética’ (por ejemplo en Chan, Ying &
Chow, 2001, p. 261). Sobre este lugar marginal del shen en muchos autores (no solo
occidentales) puede verse: P. Unschuld (2009, pp. 19-38) y A. Graham (2012, 13-14).
Y a pesar de que shen, según la ideopictografía, connota una interpretación psicof.sica
(Schneyer & Flaws, 1998, p. 14; Pan, 2010, p. 245), no deja de traducirse con denotación
somatops.quica (según el modelo acrecionista de la psicología y la psiquiatría
predominante en Occidente). Puede verse: Kleinman (1986).
4 Veáse Páez (2013, p. 90).
5 El gran sinólogo J. Needham (1996, p. 556) tomó esta metáfora del taoísmo para referirse
al cosmos: “(…) the conception of a net is close to that of a vast pattern. There is a web
of relationships thoroughout the universe, the nodes of which are things and events. Nobody
wove it, but if you interfere with its texture, you do so at peril”
6 Es muy importante, desde un punto de vista epistemológico, connotación
epistemológica, sino más bien ‘sincrética’ (por ejemplo en Chan, Ying &
Chow, 2001, p. 261). Sobre este lugar marginal del shen en muchos autores (no solo
occidentales) puede verse: P. Unschuld (2009, pp. 19-38) y A. Graham (2012, 13-14).
Y a pesar de que shen, según la ideopictografía, connota una interpretación psicof.sica
(Schneyer & Flaws, 1998, p. 14; Pan, 2010, p. 245), no deja de traducirse con denotación
somatops.quica (según el modelo acrecionista de la psicología y la psiquiatría
predominante en Occidente). Puede verse: Kleinman (1986).
4 Veáse Páez (2013, p. 90).
5 El gran sinólogo J. Needham (1996, p. 556) tomó esta metáfora del taoísmo para referirse
al cosmos: “(…) the conception of a net is close to that of a vast pattern. There is a web
of relationships thoroughout the universe, the nodes of which are things and events. Nobody
wove it, but if you interfere with its texture, you do so at peril”
6 Es muy importante, desde un punto de vista epistemológico, que el texto menciona “un
gran comienzo”, pero no una “creación”.
7 道 Tao. En la grafía oracular , de sello , de bronce (Wilder & Ingram, 1974, p.
39). A pesar del uso oi cial (y masivo) del sistema Pinyin para las transliteraciones, se
prei rió usar el antiguo sistema de Wade-Guilles, con el cual estamos más familiarizados
los hablantes españoles (y porque a pesar de las desventajas para la transliteración
y la memorización de largos y complejos fonemas, los términos que aparecen en
este artículo, no se ven afectados por esa dii cultad).
8 Cf., J.L. Padilla (1987). El sinólogo W. Bauer (2009, p. 94) propone también la connotación
de “conducir” para la palabra Tao, por la similitud de su ideo-pictograi a con
la de “conducir” (導, dǎo 9 阳 Yang grafías arcaicas: oracular , de sello , de bronce ; 陽 grafía antigua
10 阴 Yin , ; 陰 grafía antigua
11 Tai-Chi
12 Como se aclara más adelante, se trata más bien de un patr.n. Ver nota 24.
13
大氣, 大 tai (grande); 氣 chi (‘energía’, ‘fuerza’, ‘respiración’)
14 o “fuerza coniguracional”, como en Porkert (1985, p. 111)
15 En el sentido que le dio Fleck (1986, pp.138-142).
16 O más usualmente 无为, wu wei (antiguo: 無為) No denota literalmente “inacción”.
Alternativas de interpretación: “acción sin hechos” (Ling Yu-tan, 1961, p. 599), “acción
no contraria a la naturaleza” (Needham, 1996, 69), “estar libre de astucia, deseo
o artiicio” (Ni, 1982, p. 3), “Practica el no-hacer, y todo se arregla” (Wilhem,
1989, p. 49), una oposición al “activismo (wei) de estado” mediante su negación (wu),
“acción-sin-esfuerzo” (Slingerland, 2003) . Puede verse: Moss (2001, pp. 33-35). Las
connotaciones de wei wu wei, se están explorando recientemente en distintos campos
disciplinarios, como la epistemología y, sobre todo, la psicología cognitiva (en investigaciones
sobre la “atención”). Precisamente, se ha intentado interpretar, por ejemplo,
a partir de los Analectas de Confucio XV, IV (Legge, 1883, p. 16) como “acción sin
esfuerzo”: “…wu wei refers to an ideal state whereby the individual acts, effortlessly
and unselfconsciously, in a manner that harmonizes with the normative order of the
cosmos” E. Slingerland (2010, p. 268). En la interesante traducción (con comentarios
eruditos) de Slingerland (2003), la categoria del wu wei es como la clave hermenéutica
para comprender las palabras del maestro de Lu (pp. xix, xxii, 8, 175, 243, etc).
Sobre las diicultades epistemológicas de la traducción de wu wei, y en general, de
los caracteres chinos (referidos a cambios-patrones-procesos) a términos eurocéntricos
(más de carácter esencialista-sustancialista), puede verse: R.T. Ames (1999, 2003) y
los comentarios sobre las traducciones ilos.icas de este autor, por G. Maciocia (2009).
Tambien es muy llamativa la interpretación humboldtiana de los caracteres chinos
como “escritura de pensamientos”, contraria a los caracteres alfabéticos occidentales
que serían una “escritura de palabras. Cf. Kwan (2011, pp. 410 ff).
17 Para una discusión sobre el aspecto ético de ‘naturalidad’ como una categoría de ‘comportamiento’
(en el sentido que da el ideo-pictograma de Tao), puede verse: Páez
(2008, pp. 322 ss.).
18 Aquí se toma como una categoría epistémica (o cognitiva).
19 Como en la n. 17 (2008, pp. 223 ss.).
20 Ver nota 13.
21 Una latinización de la etimología china sería: “sinarteriología”, que como otras traducciones-
transliteraciones de Porkert (aparte de sus didácticas explicaciones-síntesis),
no parecen ser la más afortunadas: ver Porkert (1978, p. 197 ff).
22 Para una discusión epistemológica puede verse Páez (2013, p. 74). Para una revisión del
tema mente-cuerpo en psiquiatría, puede verse: Schramme (2013, pp. 1-9).
23 Este sentido inductivo-sint.tico del ‘organo-función’ lo expresa paradigmáticamente
Porkert de la siguiente manera: “Whereas in anatomy Western medicine, causal and
analytic, primarily describes the aggregate carrirers (or substrata) of effects, inductive
synthetic Chinese medicine is primarily interested in the fabric of functional
manifestations of the different body regions” (p. 107).
24 Needham, emplea un concepto de inductancia: “…in it, conceptions are not subsumed under
one another, but placed side by side in a pattern, and things inluence one another not by acts
of mechanical causation, but a kind of inductance (….) Things behave in particular ways not
necessarily because of prior actions or impulsions of other things, but because their position in
the ever-moving cyclical universe was such that they were endowed with intrinsic nature which
made that behavior inevitable for them. If they did not behave in those particular ways they
would lose their relational position in the whole (which them what they were), and turn into
something other than themselves…”(2000, p. 281).
b. Nosogénesis
La enfermedad se concibe en este sistema como un desequilibrio del tai-chi humano. Por deinición, es multicausal. Se puede originar por inluencias externas, internas o mixtas. Este desequilibrio se manifiesta como alteración del comportamiento del chi. Pero por método, la propedéutica china busca siempre un posible primer impulso nosógeno en el nivel del tzu-jan; es decir, en la manera como se puede estar relejando el entorno en la mente del enfermo.
La palabra china para aludir a lo que nosotros llamamos mente o espíritu es Shen25.
神
El pictograma de la izquierda26 signiica “revelar”, “relejar”; muestra el cielo, el sol, la luna y las estrellas, lo cual connota signos referentes a todo lo que es elevado, a una idea de totalidad27pero también la imagen sutil-especular de aquello que se releja en la mente; el de la derecha28 muestra dos manos alrededor de una cuerda, lo que podría sugerir una idea de expansión y de enunciación-explicación.
El Shen es la primera dimensión donde se releja el cambio energético nosógeno. Pero es también la esfera topologica de lujo del chi. Eso quiere decir, según este modelo, que no hay una realidad dual: cuerpo y mente, ni somato-psíquica (del cuerpo a la mente), sino una sola realidad mente-cuerpo29. El síntoma psíquico (en realidad, psicosomatico) es una expresión de desequilibrio interno del tai-chi, que por su sistema de correspondencias está en red con eltai-chi natural y el tai-chi político-social.
c. Diagnóstico
A través de la observación, la anamnesis y el examen físico-energético del paciente (que incluye sobre todo: el color de la cara, y la exploración cuidadosa del pulso) el terapeuta indaga primero las condiciones de la mente (Shen) así el motivo de consulta sea una queja acerca del cuerpo. Esta esfera energ.tica se localiza topográicamente en el canal del corazon, pero en realidad es ubicua (topol.gicamente) en todos los canales, adoptando diferentes nombres de acuerdo al lugar donde se encuentre: pulmones, bazo, hígado o riñones. En cada canal tiene el patron correspondiente a una emoción básica ( ,qin): alegría, tristeza, ira, obsesión, y miedo. Todas estas emociones convergen, por las redes energéticas del chi, en el corazón. Los ideopictogramas con los cuales se representan estas emociones, tienen casi todos en su base el pictograma corazon30 (igual para los ideopictogramas que connotan cognición, como conocer, leer, comprender,
idea-concepto, filosofía, teoría, etc.31). La inluencia energética de estas emociones puede originar desequilibrio en el tai-chi, creando las condiciones para que se afecten las funciones protectoras del chi y de esa manera, penetren agentes e inluencias nosógenas en el sistema de canales y colaterales. Se entiende, por estas relaciones,
que las alteraciones del Shen pueden producir trastornos funcionales en cualquier canal.
Por ejemplo, la ira súbita bloquea el chi de naturaleza yin (Veith, 1949-2002, p. 117; Ni, 1995, p. 19, Unschuld, 2011, p. 10432); la sobre-excitación o la alegría excesiva, bloquean el yang chi (ídem). Esto quiere decir que puede haber alteraciones energéticas, funcionales o estructurales en el hígado y la vesícula biliar33. Es importante para el terapeuta indagar acerca de las relaciones del tai-chi del paciente consigo mismo, con el tai-chi sociopolítico y el Tai-Chi cósmico. Como dice el Nei Ching So-wen: “Lo
más importante en el diagnóstico clínico es conocer las relaciones entre el cielo, la tierra y la humanidad”34. El diagnóstico, en esta medicina psicosomática, consiste en la descripción e interpretación de “patrones” de desequilibrio energético, no en “causas.” Para esta tradición, si el Shen está equilibrado y sosegado no es fácil que una
energía patógena externa lo pueda desarmonizar.
d. Terapéutica
El objetivo principal de la terapéutica está relacionado con el equilibrio del tai-chi individual, social y cósmico. Pero debe ser “…una respuesta ‘natural’ (wei wu wei) en relación con el estado de salud (equilibrio), según como se releja espontáneamente (tzu-jan) la actividad interna-externa del tai-chi” (Páez, 2008 , p. 286). Entonces, quiere decir que se trata de la prevencion. Sería, según el wu wei, un
no-tratamiento o un tratamiento-que-no-es-tratamiento.
Así, la primera forma de la terapia es el mantenimiento del equilibrio del tai-chi.
Actuar cuando una enfermedad ha comenzado es ya un abordaje tardío. Así lo dijo un clásico: “…los mejores médicos tratan siempre la enfermedad cuando esta todavía no es una enfermedad” (Wingtsit, 1963, p. 139). Por principio, de acuerdo con el modelo del tai-chi, en este abordaje no está ausente la esfera de la política, del poder. La armonía terapéutica es isomorfa con una armonía del Estado:
“Un buen médico siempre trata la enfermedad cuando no hay
signos de enfermedad; un gobernante sabio siempre convierte las
crisis en orden cuando aún no hay signos de crisis, y de esa manera,
la crisis nunca se presenta”35.
El terapeuta (como el gobernante) debe seguir la indicación del wei wu wei. Debe ser sencillo, como el agua. Y Como el gobernante, “… debe bajar hasta donde se encuentra el pueblo y confundirse con él; de esa manera, se hace prácticamente invisible, y sus acciones de gobierno parecerá que se realizan por si solas”36. También debe seguir el predicamento del tzu jan, como correlato epistemológico del wei wu wei: que su mente pueda ser un espejo donde se releje el comportamiento natural (en forma de imágenes-metáforas-emblemas del Tao) y sus manifestaciones polares-complementarias (yinyang).
“Las imágenes-palabras, inducidas artiicialmente a través de
los procesos educativo-societarios, crean deseos acerca de cosas que
no existen ‘naturalmente’ y eso genera sufrimiento y frustración
por la ostentación y la codicia que suscitan. Crea agitación en el
shen que altera, a su vez, la circulación del chi, con la consiguiente
desarmonización yin-yang de todos los sistemas de correspondencias
(ching-luo, hsüeh, zang-fu, etc.)37. Dice R. Wilhem (1989):
En resumen, el objetivo de la terapéutica, si ya se ha presentado el desequilibrio, es restablecer el equilibrio yin-yang. Entonces, la atención se dirige a los patrones de desarmonía yin-yang, en los cuales puede observarse exceso o deficiencia, que son internos o externos, de naturaleza térmica (frío o calor), asociados o no a humedad
o sequedad.
De acuerdo con el diagnostico se escogen loci especiales (llamados puntos38 de acupuntura) en los canales o colaterales, sobre los cuales se inserta una aguja, se da masaje o se aplica calor. Antes, o mientras el paciente recibe la terapia acupuntural, o inmediatamente después, el terapeuta se acerca al shen del paciente a través de los ojos. Así le responde el médico Khi Pa a Hoang Ti, el mítico emperador-médico:
El shen es algo que reconocerás cuando lo veas. El shen puede ser observado
a través de los ojos del paciente. Pero la verdadera visión es a
través de nuestros propios ojos… El shen no puede ser escuchado con
los oídos. Lo que recibas como mensajes, tu corazón lo comprenderá,
si esta abierto y atento. Tú puedes visualizar la condición del enfermo
en tu mente… Pero eso no puede ser expresado a través de la boca;
solo el coraz.n puede expresar todo lo que se haya podido ver. Es como
la noche, cuando uno no puede ver nada; pero se puede ver si el viento
ha soplado lejos de la niebla…” (Ni, 1995, p. 105).
25 神 ( caracter de bronce). Como en la mayor parte de los conceptos de la ilosofía,
la ética y la medicina china, Shen es difícil de traducir a otras lenguas debido a su
estructura ideo-pictográica, que le convierte hermenéuticamente en metáfora imagista,
muy difícil de verter a las demás escrituras de base fonética. Véase: E. Hsu
(2000, pp. 197-229) (2000, pp. 197–229).
26 示 (shih⁴). Este pictograma arcaico es el elegido por Fung Yu-lan para el ideo-pictograma
shen (1983, p. 31); tiene la ventaja de que su aspecto imagista facilita la interpretación
semántica, si se compara con el antiguo , que pasó al mandarín.
27 上 Cielo, dios; 示, el sol, la luna y las estrellas. Según Soulié de Morant, Shen se traduce
como “…lo que cae del cielo y atraviesa el cuerpo…la fuerza cósmica…genios,
espíritus tutelares…” (1990, p. 127).
28 (shen.), “extender”, “estirar”, “explicar”. Puede verse: Wilder y Ingram (1974, p.
79). En su sentido holístico, como “las vitalidades maniiestas” o “el fenómeno de la
actividad de la vida misma” (Zhang, 2007, p. 38); entonces, si se le da el uso frecuente
de 神志, Shenzhi, “emociones (aunque se pueda encontrar en algunos textos antiguos)
como bien aclara Rossi (2007, xxiii) su dimensión metafórica queda sometida a una
interpretación reduccionista en los planos socioculturales y etnomédicos de la tradici.n.
Para una excelente discusión etnográica, de enfoques constructivistas y fenomenol.gicos
sobre el shen en la China actual, veáse Zhang (2007, p. 53). Para un análisis del
modelo fenomenológico como el “cuerpo-vivido”, véase Ots (1990, pp. 21-58). Para
un revisión de las diferencias transnacionales e interculturales de los rótulos diagnósticos
en psicopatología, véase Draguns & Tanaka-Matsumi (2003, pp. 755-776).
29 Para una revisión del tema mente-cuerpo en la tradición ilosóica china, Cf: Z. Xuezhi
(2007, pp. 379-401) Burkhardt and Imaguire (2002, pp. 135-150).
30 心, xin ; 怒 nu (ira), 思 si (preocupación), 悲 bei (tristeza), 恐 kong (miedo). Unschuld
(2011) traduce 思 como “ansiedad” (p. 103). Para una discusión sobre la etimología
y la etiología de esta alteración del chi, ya no en el bazo sino en el hígado, véase: V.
Scheid. (2013, pp. 30-58).
31 心領神悟, conocer (de manera intuitiva), 念 (leer, estudiar), 理念 (idea-concepto,
ilosofía, etc.). Para un estudio actualizado sobre la ideo-pictografía arcaica, y en
particular sobre xin, corazón: Kwan (2011, pp. 409-452).
32 La traducción de Unschuld es la más reciente y, tal vez las más completa, porque no
solo contiene las clásicos 81 capítulos, sino los valiosos comentarios de Wang Pi. La
gran erudición de esta exhaustiva traducción deja superada la tan citada de I. Veith,
de 1949, que de paso está incompleta (solo contiene 34 de los 81 capítulos, con la
justiicación de que en esos 34 capítulos se resumía todo el Nei Ching. Puede verse:
Veith (1949-2002, p. xxi). La traducción de M. Ni es la menos académica, la más libre,
pero también la más luida, sintética y clara, para las necesidades del estudiante,
del psicólogo y el médico con escaza formación sinológica.
33 Ver las historias clínicas de Rossi (2007, pp. 112 ff).
34 Nei Jing So-Wen (Ni, 1995, p. 57). En síntesis el diagnóstico consiste “…en la observación
del shen del paciente, el color facial y los pulsos”. (Ni, 1995, p. 25). (Ídem, pp.
51, 52, 56, 279, 292). Para shen en el Ling Shu (2007), ver: pp. 4, 11, 15, 21, 26-27, 33.
35 Ibid, p. 68.
36 Páez, 2008, op. cit., p. 288.
37 Cf. F. Wen-bin (2009, pp. 86), G. A. Ulett & D. Wedding (2003), S. Fogartya et al
(2010, p. 1-8), L. Sher (1998, pp. 475-478), J. Röschke et al (2000, pp. 73-81), N. G.
Choi & J. Kim (2010, pp. 570-578), R. Leake & J. E. Broderick (1998, pp. 107-115),
L. Li et al (2008, pp. 270-273), J. B. Jordan (2006, pp. 309-314).
38
穴 hsüeh, formado por los pictogramas 宀 mien (espacio, techo, vivienda), y 八 pa (dos
líneas que indican perforación o penetración o separación de la tierra); de ahí, oquedad,
agujero, acupunto. En la latinización de Porkert (1985, p. 199) es “foramen”.
Este punto (y el canal donde se localiza) debe asimilarse a la existencia de una red
neural para poder comprender, de manera integrativa, la respuesta a su estimulación:
“(…) Todos los puntos de comando despiertan una respuesta en una parte del cerebro
y de los centros nerviosos (esta respuesta es el medio más seguro de saber si la
ubicación del punto es exacta” (Morant, 1990, p. 281). Para una demostración morfoisiológica
de este aserto, ver: H.M. Langevin & J.A. Yandow (2002, p. 258).
e. El terapeuta
“La vía de la curación es muy profunda. Tan profunda como los océanos e ilimitada como los cielos. ¿Cuántos lo saben?”39 (Ni, 1995, p. 294).
En estos tiempos postmodernos, de globalización de las mercancías y sus necesidades imaginarias, cuando la forja del terapeuta no parece surgir del crisol del discipulado y la vocación, sino de promesas económicas40 y cuantificaciones estadísticas, bajo la moral
pragmática de una rectitud basada en evidencias, que pueden ser también estadísticas y de motivación utilitaria, el Nei Ching no hace promesas al respecto sino que señala el carácter casi utópico de la pretensión de curar41.
Quiero cerrar estas apretadas líneas sobre la MChT, vista como una psicología holística, con esta anécdota, sobre tres hermanos terapeutas, tomada del He Guan Zi, un clásico del siglo III a. C.:
“…el mejor médico es mi hermano mayor, porque ante las enfermedades
su atención se dirige a la mente (shen). Antes de que cualquier
síntoma se presente, él lo hace desaparecer. Por esa razón, su fama no
ha traspasado los linderos de su propio clan. Mi segundo hermano,
trata la enfermedad cuando sus signos son todavía sutiles. Por esa
razón, no es conocido más allá de nuestro pueblo. Con respecto a mi,
yo inserto agujas de piedra en los vasos sanguíneos, prescribo drogas
fuertes, y fortalezco la piel y la carne. Por esa razón, mi nombre es
conocido entre todos los señores feudales”42.
39 Traducción del autor.
40 Cf. T. Millon & R. D. Davis. (1997, pp. 385-405).
41 Cf. Y.L, Precilla & A. Tweed (1996, pp. 349-356).
42 Pien Chhüe, en C. Defoort (1997, pp. 393-413).
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