.gif)
TAOÍSMO · NEO-TAOÍSMO · BUDISMO
Y sus implicaciones en la filosofía estética de Arthur Schopenhauer
Artículo presentado ante Auditorio Internacional de Filosofía Comparada
Dr. Harvey Rivadeneira Galiano
Escritor e Investigador Científico
2025
PRÓLOGO
Hay preguntas que no nacen de la curiosidad intelectual sino del asombro. La pregunta por el ser, por aquello que sostiene la realidad en su totalidad sin necesitar a su vez ser sostenido por nada, es una de las más antiguas y más urgentes de la humanidad. Distintas civilizaciones han intentado nombrar esa fuerza innombrable: los griegos hablaron del Logos, los hebreos del Yahvé, los hindúes del Brahman, y los chinos, con una sobriedad que es en sí misma una forma de sabiduría, simplemente la llamaron Tao, el Camino.
Este artículo nace de una convicción personal: que las grandes tradiciones filosóficas y espirituales de la humanidad no se contradicen en su fondo, sino que se iluminan mutuamente. El Taoísmo chino, con su milenaria reflexión sobre la naturaleza del ser y la armonía, el Neo-Taoísmo de los siglos de transición, el Budismo en sus formas más contemplativas, y la filosofía de Arthur Schopenhauer, pensador europeo del siglo XIX, constituyen juntos una constelación intelectual de extraordinaria coherencia interna.
No se trata aquí de forzar un sincretismo artificial ni de disolver las diferencias legítimas entre estas tradiciones. Se trata, en cambio, de identificar las resonancias profundas, los puntos de contacto donde el espíritu humano, buscando desde latitudes distintas, parece tocar la misma verdad: que el yo individual es una ilusión necesaria, que el sufrimiento surge del apego desmedido, y que existe una posibilidad de trascendencia que no requiere morir para alcanzarse, sino que se ofrece, fugaz pero real, en el instante de la contemplación estética, la meditación o el silencio radical.
Escribo estas páginas convencido de que la filosofía tiene, además de una función crítica y analítica, una función sanadora. Comprender cómo Lao Zi, Zhuang Zi, el Buda histórico y Schopenhauer llegaron a conclusiones paralelas desde mundos radicalmente distintos, no es un ejercicio de erudición ociosa: es un mapa para la vida interior.
INTRODUCCIÓN
Cuando Arthur Schopenhauer publicó El mundo como voluntad y representación en 1818, Occidente apenas comenzaba a asomarse tímidamente a las tradiciones espirituales de Asia. Las traducciones de los textos upanishádicos circulaban en círculos académicos reducidos; el Tao Te Ching de Lao Zi era prácticamente desconocido fuera de los sinólogos, y el canon budista aún no había sido traducido en su totalidad a ninguna lengua europea. Sin embargo, con una lucidez que desafía la explicación puramente biográfica, Schopenhauer desarrolló una filosofía que converge de manera asombrosa con las ideas centrales del Taoísmo y el Budismo.
Esta convergencia no puede explicarse únicamente como influencia directa. Aunque Schopenhauer tuvo contacto tardío con textos budistas e hindúes, y aunque admiró profundamente el pensamiento oriental una vez que lo conoció, lo fundamental de su sistema fue construido antes de ese encuentro. La explicación más honesta es también la más filosóficamente fecunda: que ciertas verdades sobre la condición humana son tan profundas y tan universales que diversas mentes excepcionales, operando desde contextos culturales distintos y separadas por miles de kilómetros y siglos de diferencia, se aproximan a ellas de manera independiente.
El presente artículo propone un recorrido en tres etapas. En la primera, se examinan los fundamentos del Taoísmo clásico tal como emerge en el Tao Te Ching y el Zhuang Zi, con particular atención a sus dimensiones éticas, metafísicas y epistemológicas. En la segunda, se analiza la transformación que sufrió esa tradición al contacto con el Budismo durante el periodo del Neo-Taoísmo, proceso que culminó en la formación del Chan, el Budismo Zen. En la tercera, se traza el sistema filosófico de Schopenhauer, especialmente su estética, mostrando los paralelos estructurales con las ideas orientales y extrayendo las implicaciones filosóficas, espirituales y vitales de esa convergencia.
El método utilizado es el de la filosofía comparada, que no busca reducir una tradición a términos de otra, sino identificar estructuras de pensamiento análogas que permitan iluminar a cada una desde el reflejo de la otra. Se ha procurado que el rigor científico no aplaste la vivacidad del tema, pues estos sistemas de pensamiento no son solo objetos de estudio académico: son, ante todo, invitaciones a vivir de otra manera.
I. EL TAOÍSMO: FILOSOFÍA DEL CAMINO INNOMBRABLE
1.1 El Tao como fundamento sin fundamentos: El Taoísmo es, en su esencia más pura, una meditación sobre la paradoja de lo que es pero no puede ser dicho. La primera línea del Tao Te Ching lo establece con una contundencia que desafía siglos de comentarios: el Tao que puede nombrarse no es el Tao eterno. Esta proposición no es un sofisma. Es una advertencia epistemológica: cualquier definición del principio último es, por definición, inadecuada, porque el lenguaje opera mediante distinciones y el Tao es precisamente aquello que precede a toda distinción.
El Tao puede entenderse como la fuerza subyacente que da origen, sostiene y eventualmente reabsorbe toda existencia. No es un Dios personal en el sentido judeocristiano: no juzga, no ordena, no recompensa ni castiga. No es tampoco un concepto abstracto puramente lógico. Es más bien lo que algunos filósofos contemporáneos llamarían el campo ontológico primario, la realidad anterior a cualquier diferenciación entre ser y no-ser, entre sujeto y objeto, entre interior y exterior.
Lao Zi propone que la actitud correcta ante el Tao, y por extensión ante la vida, es la del wu-wei: la no-acción, o más precisamente, la acción que no fuerza, que no impone su voluntad sobre el flujo natural de las cosas. Esto no es pasividad ni resignación. Es una forma de inteligencia que sabe cuándo intervenir y cuándo retirarse, que entiende que la rigidez se quiebra y la suavidad prevalece, que el río no vence a la roca peleando contra ella sino rodeándola pacientemente durante milenios.
1.2 Zhuang Zi y la libertad del espíritu: Si Lao Zi es el poeta místico del Taoísmo, Zhuang Zi es su filósofo radical. Su obra, compuesta de parábolas, diálogos imaginarios y episodios cómicos que ocultan profundidades abismales, explora las consecuencias de tomar en serio la imposibilidad de fijar un único tao correcto. El resultado es un pluralismo filosófico que, paradójicamente, no conduce al nihilismo sino a una libertad genuina.
El célebre sueño de la mariposa de Zhuang Zi es quizás el ejemplo más compacto de su pensamiento: soñó que era una mariposa, y al despertar no sabía si era un hombre que había soñado ser mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser hombre. Leída superficialmente, es una fantasía poética. Leída filosóficamente, es una demolición del concepto de identidad fija, una invitación a vivir con la incertidumbre de ser como condición permanente, no como problema a resolver.
La ética de Zhuang Zi rechaza los sistemas normativos rígidos no porque la moral sea irrelevante, sino porque considera que toda codificación moral introduce una violencia conceptual sobre la fluidez de la vida. El Tao se hace al caminarlo: no hay un mapa previo que garantice que el camino recorrido sea el correcto, y esta ausencia de garantías no es una tragedia sino una invitación a la autenticidad radical.
1.3 Las dimensiones éticas y políticas del Taoísmo: Sería un error reducir el Taoísmo a una filosofía de la quietud individual. Desde sus inicios, tuvo implicaciones políticas nítidas: una desconfianza profunda hacia el poder centralizado, una resistencia a la coerción moral e institucional, y un ideal de comunidad donde la interferencia del Estado fuera mínima y las personas pudieran seguir sus propios caminos vitales en pluralidad armoniosa.
La crítica taoísta al Confucianismo no es la de un sistema que no tenga valores: el Taoísmo los tiene, y son exigentes. Es la crítica a la rigidez de un sistema que aspira a domesticar la vida humana mediante jerarquías ritualizadas y roles sociales fijos. Para el taoísta, el ideal confuciano del sabio que perfecciona los rituales y cumple escrupulosamente sus deberes sociales es, en cierta medida, la imagen de un espíritu enjaulado que confunde la jaula con la libertad.
II. NEO-TAOÍSMO Y BUDISMO: EL ENCUENTRO DE DOS SILENCIOS
2.1 La crisis intelectual de la caída Han y el renacimiento neo-taoísta: La caída de la dinastía Han en el siglo III d.C. fue mucho más que un evento político: fue el colapso de un orden intelectual. El Confucianismo, que había servido como ideología oficial del Imperio durante cuatro siglos, se reveló incapaz de dar cuenta de los desastres históricos que se acumulaban. Los intelectuales chinos, desorientados y en búsqueda de nuevas orientaciones, volvieron sus ojos hacia los textos que el Confucianismo ortodoxo había relegado a un segundo plano: el Tao Te Ching y el Zhuang Zi.
Esta relectura no fue una simple recuperación del Taoísmo clásico. Los neo-taoístas, entre los que destacan Wang Bi y Guo Xiang, elaboraron sistemas metafísicos más complejos, influenciados ya por las discusiones cosmológicas que el mismo Confucianismo había introducido. Wang Bi identificó el Tao con el no-ser puro, la nada originaria de la cual surge todo ser como su función necesaria. Guo Xiang, desde el comentario al Zhuang Zi, rechazó esta idea y propuso que el ser siempre fue y se genera a sí mismo en la interrelación de sus partes, sin necesitar un fundamento de no-ser que lo preceda.
Estas diferencias no son triviales. Representan dos maneras de entender la relación entre lo absoluto y lo relativo, entre el origen y lo originado, que tendrán profundas repercusiones en la manera en que el Budismo será recibido y transformado en suelo chino.
2.2 El Budismo y su domesticación neo-taoísta: Cuando el Budismo llegó a China, trajo consigo un aparato conceptual elaborado en el contexto indo-europeo: categorías de realidad y apariencia, sujeto y objeto, una psicología de la creencia y el deseo, y una soteriología centrada en el concepto de nirvana. Nada de esto resultaba inmediatamente inteligible para la mente china, formada en la tradición de los textos clásicos y los debates confucianos y taoístas.
El Neo-Taoísmo cumplió la función de traductor cultural. Encontró en la doctrina de la sunyata, la vacuidad o vaciedad que es la naturaleza última de todas las cosas en la escuela Mahayana, un eco potente del wu de Wang Bi, ese no-ser fundante que es condición de todo ser. Encontró en el nirvana, ese estado inefable de cesación del deseo y del ciclo del renacimiento, un paralelo con el ideal taoísta del sabio que ha dejado de luchar contra el flujo del Tao y simplemente es.
La paradoja del deseo que trae el Budismo encontró en el Taoísmo un terreno especialmente fértil. Para alcanzar el nirvana es necesario cesar el deseo, pero el deseo de cesar el deseo es en sí mismo un deseo. Este laberinto lógico, lejos de percibirse como un obstáculo, fue recibido por los neo-taoístas con algo parecido al regocijo intelectual: era exactamente el tipo de paradoja que Zhuang Zi habría elaborado con placer.
2.3 El Zen como síntesis suprema: El fruto más maduro de esta confluencia entre Neo-Taoísmo y Budismo es la escuela Chan, conocida en Occidente por su nombre japonés, Zen. El Chan rechazó la erudición escolástica del Budismo indio y se apropió de la sensibilidad taoísta por la experiencia directa, el aquí y ahora, la práctica concreta sobre la teoría abstracta.
El énfasis Chan en el alumbrado repentino, el satori, la comprensión fulminante que no es fruto de un proceso gradual sino de una ruptura en el flujo ordinario de la consciencia, es plenamente coherente con la tradición taoísta que desconfía de los caminos trazados de antemano. El maestro Zen que responde a la pregunta sobre la naturaleza del Buddha señalando un árbol o lanzando un zapatillo no está siendo irracional: está siendo radicalmente fiel a la convicción de que la verdad última no puede ser transmitida mediante proposiciones sino solo señalada, apuntada, insinuada, y que al final cada uno debe realizarla por sí mismo en la inmediatez de su propia experiencia.
La naturaleza Buddha es nuestra auto-naturaleza. No se alcanza: se reconoce. No se construye: se descubre, debajo de las capas de deseo, nombre y distinción que hemos acumulado desde que aprendimos a llamarnos a nosotros mismos por un nombre.
III. SCHOPENHAUER: EL OCCIDENTE QUE MIRÓ AL ORIENTE ANTES DE CONOCERLO
3.1 El mundo como representación y la ilusión del yo: Arthur Schopenhauer construyó su filosofía sobre la base kantiana de la distinción entre fenómeno y noúmeno, entre el mundo tal como aparece ante la consciencia y el mundo tal como es en sí mismo. Pero Schopenhauer radicalizó a Kant en una dirección que el propio Kant no anticipó: la cosa en sí, ese X incognoscible para Kant, es para Schopenhauer la Voluntad, una fuerza ciega, sin propósito, sin inteligencia, que se manifiesta en todos los niveles de la naturaleza, desde la gravedad de los cuerpos celestes hasta el deseo sexual humano.
El mundo de los fenómenos, el mundo que conocemos, el mundo de objetos, personas, relaciones y sucesos, es lo que Schopenhauer llama representación. Este mundo está ordenado por el principium individuationis, el principio que divide la Voluntad única en una multiplicidad de entidades individuales aparentemente separadas entre sí. Creemos que somos individuos distintos, con voluntades propias, proyectos propios, identidades irrepetibles. Esta creencia es, para Schopenhauer, la ilusión fundamental, el velo de Maya que el pensamiento indio ya había nombrado milenios antes.
La resonancia con el pensamiento budista es inmediata. El Buda histórico enseñó que el yo es una ilusión construida sobre cinco agregados en constante cambio, los skandas, y que el apego a este yo ilusorio es precisamente la fuente del sufrimiento. Schopenhauer llegó a conclusiones análogas desde el análisis epistemológico kantiano: el yo que creemos ser es un epifenómeno de la Voluntad, que se sirve de nosotros para perpetuarse sin que tengamos acceso real a sus mecanismos profundos.
3.2 La voluntad y el sufrimiento: el pesimismo como lucidez: La Voluntad schopenhaueriana no tiene finalidad. No tiende hacia ningún bien supremo, no responde a ningún designio divino, no se orienta hacia ninguna perfección. Es puro impulso, puro querer-ser, que genera individuos que desean, sufren cuando no obtienen lo que desean, se aburren cuando lo obtienen, y vuelven a desear. Este círculo vicioso es, para Schopenhauer, la condición estructural de la existencia consciente.
Este pesimismo no es nihilismo disfrazado de filosofía. Es, antes bien, un diagnóstico que pretende ser el primer paso hacia una liberación posible. El Budismo ofrece una estructura análoga: el Buda no predicó que la vida era mala por defecto, sino que el sufrimiento, el dukkha, era inevitable mientras no se comprendiera y transformara la estructura del deseo. El diagnóstico pesimista es, paradójicamente, la condición de posibilidad del camino hacia la paz.
El Taoísmo llega a la misma conclusión por una ruta distinta: el sufrimiento no proviene de la condición objetiva de la existencia sino de resistirse al flujo del Tao, de querer imponer una voluntad individual sobre un proceso que nos trasciende infinitamente. La cura no es luchar más intensamente contra ese flujo, sino aprender a moverse con él, a dejarse llevar por la corriente que es más sabia que cualquier propósito individual.
3.3 La estética como vía de escape transitoria: la contemplación desinteresada: Es en su filosofía estética donde el pensamiento de Schopenhauer alcanza su mayor originalidad y donde las resonancias con las tradiciones orientales se vuelven más ricas y profundas. Para Schopenhauer, el arte ofrece una de las poquísimas vías de escape, aunque transitoria, del ciclo interminable del deseo y el sufrimiento.
La experiencia estética genuina, según Schopenhauer, implica un acto de doble trascendencia. Por un lado, el sujeto se transforma en sujeto puro de conocimiento, libre momentáneamente de la presión del deseo y la voluntad. Por otro lado, el objeto percibido deja de ser un objeto particular sometido al principio de razón suficiente, con sus determinaciones causales, espaciales y temporales, y se convierte en la Idea pura, la Forma platónica de la que es instancia.
Este momento de fusión entre el sujeto que contempla y el objeto contemplado, donde ambos pierden su particularidad y se tocan en un punto de universalidad silenciosa, es estructuralmente idéntico a lo que la tradición budista describe como la experiencia meditativa profunda, donde la distinción entre el meditador y el objeto de meditación se disuelve, y lo que queda es una presencia pura sin nombre ni frontera.
El eco taoísta también es audible. El wu-wei de Lao Zi no es solo una doctrina política o ética: es ante todo una descripción de la actitud ante la realidad que hace posible la armonía con el Tao. El artista o el contemplador que se entrega a su objeto sin imponer sobre él sus deseos o expectativas, que lo deja ser en su plenitud sin medirlo con la vara de la utilidad, practica sin saberlo una forma de wu-wei estético.
3.4 La música como expresión directa de la voluntad: Entre todas las artes, Schopenhauer reservó un lugar privilegiado para la música. Las demás artes, la pintura, la escultura, la arquitectura, la poesía, son representaciones de Ideas, mediaciones entre la Voluntad y la consciencia. La música, en cambio, es una expresión directa e inmediata de la Voluntad misma, sin pasar por el filtro de la representación conceptual.
Esta afirmación es filosóficamente audaz y espiritualmente resonante. En el pensamiento taoísta y budista, la realidad última es inefable, no puede ser capturada en conceptos sin deformarse. La música, que también opera más allá del lenguaje conceptual aunque dentro del tiempo y la forma, es quizás el arte más cercano a esa inefabilidad. La tradición zen conoce la práctica de escuchar el sonido del silencio, el murmullo del viento entre los pinos, el canto de un pájaro distante, como forma de contacto con lo que no puede decirse.
Schopenhauer intuyó esto desde su propia tradición occidental: en la música no hay representación de una voluntad particular, sino que la Voluntad misma se escucha a sí misma, se reconoce en sus propios ritmos, sus tensiones y resoluciones, sus momentos de quietud y sus explosiones de energía. El oyente que se entrega genuinamente a la música no escucha: es escuchado.
IV. IMPLICACIONES FILOSÓFICAS, ESPIRITUALES Y CIENTÍFICAS DE LA CONVERGENCIA
4.1 La ilusión del yo y la neurociencia contemporánea: Una de las implicaciones más fascinantes de la convergencia entre Taoísmo, Budismo y Schopenhauer es que la neurociencia contemporánea parece confirmar, desde un paradigma completamente diferente, algunas de sus tesis centrales. Las investigaciones de Antonio Damasio sobre la construcción del yo como proceso dinámico del cerebro, los estudios de Francisco Varela sobre la cognición encarnada, y los trabajos de Daniel Dennett sobre la ilusión del sujeto unificado, apuntan en la misma dirección que Zhuang Zi, el Buda y Schopenhauer: el yo no es una entidad sustancial sino un proceso, una narración que el cerebro se cuenta a sí mismo para organizar la experiencia.
Esta convergencia no debe interpretarse como una validación científica de la filosofía oriental ni como una espiritualización de la neurociencia. Es más bien una de esas raras instancias en que caminos radicalmente distintos de investigación humana arriban a territorios adyacentes, lo que obliga a cualquier epistemología seria a tomar nota y a reflexionar sobre qué dicen estas convergencias acerca de la naturaleza de la realidad y de los límites del método.
4.2 La contemplación como práctica filosófica y terapéutica: Si la experiencia estética que describe Schopenhauer, la meditación que practica el Budismo y el wu-wei que enseña el Taoísmo convergen en un mismo tipo de experiencia transformadora, entonces la contemplación en sentido amplio no es solo un objeto de estudio filosófico sino una práctica con efectos reales sobre la subjetividad humana.
La investigación contemporánea en neurociencia contemplativa, particularmente los trabajos del Mind and Life Institute fundado por el Dalai Lama y Francisco Varela, ha documentado de manera empírica cambios medibles en la estructura y función cerebral asociados a la práctica meditativa sostenida. Esto otorga a la recomendación filosófica de estos sistemas una dimensión que va más allá de lo metafórico.
No se trata de reducir la contemplación a terapia, ni de medicalizar la espiritualidad. Se trata de reconocer que las tradiciones que aquí se estudian no eran solo sistemas de creencias sino, ante todo, tecnologías de la transformación interior, probadas durante siglos en millones de practicantes, y que merecen ser tomadas en serio por cualquier sistema de pensamiento que se pretenda comprehensivo.
4.3 El arte como apertura y como responsabilidad: Las implicaciones estéticas del pensamiento que aquí se ha recorrido tienen consecuencias directas para entender qué es el arte y qué se le puede exigir. Si la experiencia estética genuina es, como propone Schopenhauer, un momento de suspensión del yo y apertura a lo universal, entonces el arte que merece ese nombre no es simple entretenimiento ni decoración ni propaganda ideológica. Es, en la terminología que aquí hemos construido, una práctica contemplativa con forma sensible.
Esto implica una responsabilidad enorme para el artista. El artista auténtico, el genio schopenhaueriano capaz de acceder a las Ideas puras y transmitirlas a través de su obra, ejerce una función que podría describirse, sin caer en grandilocuencia, como sacerdotal: hace accesible, durante el tiempo de la experiencia estética, una forma de trascendencia que la vida cotidiana dominada por la Voluntad normalmente niega.
Esta comprensión del arte tiene resonancias profundas con el ideal taoísta del artista o del artesano que ha alcanzado el wu-wei en su práctica: el cocinero de Zhuang Zi que deshuesa el buey siguiendo las articulaciones naturales del animal sin esfuerzo, sin pensar en cada movimiento, deslizándose entre los espacios que la realidad ya tiene abiertos. El arte supremo no se nota como arte: fluye como el Tao.
CONCLUSIÓN
El recorrido que hemos realizado en este artículo, desde las orillas del río Amarillo donde Lao Zi y Zhuang Zi elaboraron sus reflexiones sobre el Tao, pasando por los monasterios de la China post-Han donde el Neo-Taoísmo y el Budismo aprendieron a hablarse en el mismo idioma, hasta el estudio de Schopenhauer en Frankfurt donde un filósofo europeo descubrió sin saberlo las mismas verdades que los maestros orientales habían articulado milenios antes, dibuja una geografía del espíritu humano que transciende los accidentes de cultura, lengua y época.
Las tres tradiciones estudiadas coinciden en un diagnóstico: el yo individual, tal como ordinariamente lo experimentamos, es una construcción provisional, sostenida por el deseo y el apego, y fuente de un sufrimiento que no es inevitable sino estructuralmente remediable. Coinciden también en la dirección del remedio: no una huida del mundo sino una transformación de la relación con él, una postura ante la realidad que combina la lucidez sobre su naturaleza ilusoria con la plena participación en su despliegue concreto.
La filosofía estética de Schopenhauer ocupa en este mapa un lugar singular. Es el punto donde la reflexión filosófica europea más densa y rigurosa converge con la sabiduría contemplativa oriental para producir algo nuevo: una teoría del arte como práctica de trascendencia, como apertura momentánea a lo que hay más allá del principium individuationis, como forma de tocar, sin poseerla, la unidad que subyace a la multiplicidad de fenómenos.
Si existe una conclusión práctica que puede extraerse de este extenso recorrido, es esta: que la experiencia estética, la meditación y la contemplación de la naturaleza no son lujos del espíritu sino necesidades filosóficas y vitales. Son las formas que la humanidad, en sus expresiones más lúcidas, ha encontrado para vivir con dignidad en medio de la incertidumbre, para soportar el peso del deseo sin ser aplastados por él, y para tocar, aunque sea por instantes fugaces, esa quietud silenciosa que Lao Zi llamó Tao, el Buda llamó nirvana, y Schopenhauer llamó la voluntad en reposo.
Que estas tradiciones, tan distintas en su lenguaje y su contexto, coincidan en señalar hacia el mismo horizonte, no es un accidente de la historia intelectual. Es una invitación.
BIBLIOGRAFÍA
Lao Zi. (siglo VI a.C.). Tao Te Ching. Traducción y comentario de Stephen Mitchell (2009). Harper Perennial.
Zhuang Zi. (siglo IV a.C.). Zhuangzi: The Complete Writings. Traducción de Brook Ziporyn (2020). Hackett Publishing.
Schopenhauer, A. (1818/1966). El mundo como voluntad y representación (2 vols.). Traducción de E. F. J. Payne. Dover Publications.
Schopenhauer, A. (1851/1974). Parerga y Paralipómena. Traducción de E. F. J. Payne. Oxford University Press.
Nagarjuna. (siglo II d.C.). Mulamadhyamakakarika. Traducción y comentario de Jay Garfield (1995). Oxford University Press.
Chan, W. T. (1963). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press.
Feng, Y. (1952). A History of Chinese Philosophy (2 vols.). Princeton University Press.
Graham, A. C. (1989). Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. Open Court.
Hansen, C. (1992). A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation. Oxford University Press.
Kaltenmark, M. (1969). Lao Tzu and Taoism. Stanford University Press.
Kalupahana, D. J. (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University of Hawaii Press.
Mair, V. (1994). Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu. Bantam Books.
Nishitani, K. (1982). Religion and Nothingness. University of California Press.
Atwell, J. (1995). Schopenhauer on the Character of the World: The Metaphysics of Will. University of California Press.
Janaway, C. (1994). Schopenhauer. Oxford University Press.
Magee, B. (1983). The Philosophy of Schopenhauer. Oxford University Press.
Young, J. (2005). Schopenhauer. Routledge.
Damasio, A. (1994). Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. G. P. Putnam's Sons.
Varela, F., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. MIT Press.
Davidson, R., & Lutz, A. (2008). Buddha's Brain: Neuroplasticity and Meditation. NeuroImage, 47(2), 580–590.
El camino que puede ser nombrado no es el camino eterno.
— Lao Zi, Tao Te Ching, capítulo I
